عرفان

توحید عرفان به معنی وحدت وجود موجود است ،که براساس آن تنهایک حقیقت وجود واقعی دارد و پدیده های دگر همه مظاهر و  تعنیات آن حقیقت اند و با این حساب باید همه چیز خدا ، و خدا همه چیز بوده باشد . عارف کسی است که حق را درهمه چیز می بیند بلکه آن را عین همه چیز می داند و نیز عارف معتقد است جهان و هرچه در اوست  الوهی است .

درمکتب عرفان عشق و جذبه نیروی حاکم بر همه عناصر واجزاء جهان است و همین جاذبه عشق  ساری غیر مرئی است که عالم هستی را زنده و برنا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پیوسته است به طوریکه اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد رشته هستی گسیخته خواهد شد و قوام ودوام از نظام عالم وجود رخت برخواهد بست .

دور گردن ها ز موج عشق دان                                  گر نبودی عشق بفسردی جهان

کی جمادی محو گشتی ، در نبات           کی فدای روح گشتی ، نامیات

برای بیان این عشق تنها می توان این عبارت را بیان کرد

گفتم دل و جان برسرکارت کردم               هرچیزکه داشتم نثارت کردم

گفتا ، توکه باشی که کنی یا نکنی                   این من بودم که بیقرارت کردم

عرفا نسبت به پیروان ادیان و مذاهب دیگر  همیشه به دیده اغماض می نگریستند و معتقد بودند که معنی یکی است هرچند که عبارتهامختلف باشند و جانانه کعبه و بتخانه یکی است و حرم و دیر سبحه و پیمانه چندان فرقی ندارند در صورتی که اهل هر دین و مذهب یکی از اساسی ترین مسائل اعتقادی اش حقانیت دین و مذهب خاص خود و بطلان تمام ادیان و مذاهب دیگربود .

ابن عربی از عرفای قرن 6* می گوید «‌مبادا که تنها بعقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگر را کفر بدانی که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حیقیقت مسئله را از دست خواهی داد پس باطن خود را هیولا و ماده تمامی صورتهای اعتقادی بگردان از آن جهت که خدای تعالی برترو والاتر از آن است که در انحصار عقیده خاص واقع شود.»

عرفان نیز نمیتوانسته از تأثیر اسلام برکنار باشد در واقع زندگی و حالات و کمالات ومناجات رسول اکرم سرشار از شور و هیجان معنوی و مملو از بشارات عرفانی است . دعاهای رسول اکرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است .

امیر المومنین علی(ع) که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفاو تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است .

دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی گنجینه ای از معارف اسلامی است از قبیل دعای کمیل ، دعای ابو حمزة‌ثمالی ، مناجات شعبانیه ، دعاهای صحیفه سجادیه عالیترین اندیشه های معنوی در این دعاها است .آیا با وجود این همه منابع جای این است که ما در جستجوی یک منبع خارجی باشیم ؟ مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند که الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و دریای عظیم را نادیده می گیرند .

  در نهایت به بررسی اجمالی موارد زیر می پردازیم

1.     علم عرفان

2.     بررسی ارزش و اصالت عرفان اسلامی

3.     ارتباط تصوف و اسلام*  

4.     ارتباط تصوف و عرفان اسلامی

عرفان و تصوف

یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت . تکامل پیدا کرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه می توان بحث و تحقیق کرد : یکی از جنبه اجتماعی و دیگر از جنبه فرهنگی .

عرفان با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین . محدثین فقها ، متکلمین ، فلاسفه ادبا . شعرا … یک تفاوت مهم  دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان بوجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تالیف کردند . یک فرقه اجتماعی در جهان اسلام بوجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود . بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حکما و غیره که صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از یکدیگر به شمار نمی روند .

اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان « عرفا » و هر گاه با عنوان اجتماعی شا ن یاد شوند غالبا با عنوان « متصوفه » یاد می شوند .

عرفا و متصوفه هر چند یک انشعاب مذهبی دراسلام تلقی نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند ، در عین حال یک گروه وابسته و بهم پیوسته اجتماعی هستند . یک سلسله افکار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سکوت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص فرهنگی و اجتماعی رنگ مخصوص داده و می دهد .

 البته همواره - خصوصا در میان شیعه - عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانی می باشند . و در حقیقت عرفانی حقیقی این طبقه اند ، نه گروههایی که صدها اداب از خود ایجاد کرده و بدعتها ایجاد کرده اند .

ما دراین درسها که درباره کلیات علوم اسلامی بحث می کنیم به جنبه تصوف عرفان کاری نداریم ، فقط از جنبه فرهنگی وارد بحث می شویم ، یعنی به عرفان به عنوان یک علم و یک شاخه از شاخه های فرهنگ اسلامی نظر داریم نه به  عنوان یک روش و طریقه که فرقه اجتماعی پیرو آن هستند .

اگر بخواهیم از جنبه اجتماعی وارد بحث شویم ناچار باید این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری که در جامعه اسلامی داشته است . فعل و انفعالهایی که میان این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری کگه در جامعه اسلامی داشته است فعل و انفعالهایی که میان این فرقه و سایر فرق اسلامی رخ داده است رنگی به معارف ا سلامی داده است ، تاثیری که در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهیم . ما فعلا به این مطالاب کاری نداریم . بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان یک علم و یک بخش فرهنگی است .

عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است : بخش عملی و بخش نظری .

بخش عملی عبارت است از ”ان قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان می کند و توضیح می دهد .

عرفان در این بخش ماننند اخلاق است ، یعنی یک علم عملی است با تفاوتی که بعدا بیان می شود .

این بخش از عرفان علم « سیر و سلوک » نامیده می شود . در این بخش از عرفان توضیح داده می شود که « سالک » برای اینکه به قله انسانیت یعنی توحید برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلی را باید طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای او رخ دهد و چه .ارداتی بر او وارد می شود و البته همه این مراحل و منازل باید با اشراف و مراقبتهای یک انسان کامل و پخته که قبلا این راه را طی کرده و از رسم و راه منزلتها ، آگاه است صورت گیرید و اگر همت انسان کاملی بدرقه راه نباشد خطر گمراهی است .

عرفا از انسان کاملی که ضرورتا باید همراه نو سفران باشد گاهی به طایر قدس و گاهی به خضر تعبیر می کنند .

همتم بدرقه راه کن ای طایر قدس                            که دراز است ره مقصد و من نوسفرم

ترک این مرحله بی همرهی خضر مکن                  ظلمات است بترس از خطر گمراهی

البته توحیدی که از نظر عارف ، قله منیع انسانیت به شمار می رود و آخرین مقصد سیر و سلوک عارف است . با توحید مردم عامی و حتی با توحید فیلسوف ، یعنی اینکه واجب الوجود یکی است نه بیشتر ، از زمین تا آسمان متفاوت است .

توحید عارف یعنی موجود حقیقی منحصر به خداست ، جز خدا هر چه هست نمود است نه بود . توحید عارف یعنی جز خدا هیچ نیست

توحید عارف یعنی طی کردن و رسیدن به مرحله جز خدا هیچ ندیدن .

این مرحله از توحید را مخالفان عرفا تایید نمی کنند و احیانا آن را کفر و الحاد می خواننند ، ولی عرفا معتقدند که توحید حقیقی همین است    ، سایر مراحل توحید خالی از شرک نیست . از نظر عرفا رسیدن به این مرحله کار عقل و اندیشه نیست کار دل و مجاهده و سیر و سلوک و تصفیه و تذهیب نفس است .

به هر حال این بخش عرفان بخش عملی عرفان است ، از این نظر مانند علم اخلاق است که درباره چه باید کرد ها بحث می کند با این تفاوت که :

اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنکه همه سیستمهای اخلاقی ضرورتی نمی بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند ، فقط سیستمهای اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می دهند .

ثانیا سیر و سلوک عرفانی - همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیدا است پویا و متحرک است ، بر خلاف اخلاق که ساکن است . یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که بترتیتب سالک باید طی کند تا به سر منزل نهایی برسد . از نظر عارف واقعا بدوه هیچ شاعبه مجاز برای انسان صراط وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر کردن از منزل قبلی نا ممکن است لهذا از نظر عارف ، روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد ولی در اخلاق صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل ، راستی ، دوستی ، عدالت ، عفت ، انصاف ، احسان ، ایثار و غیره که روح باید به آن مزین و متجلی گردد . از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه ای است که باید با یک سلسله زیور ها و زینتها و نقاشیها مزین گردد ، بدون اینکه ترتیبی در کار باشد که از کجا آغاز شود   و به کجا انتها یابد   مثلا از سقف شروع شود یا از دیوار ها یا از کدام دیو.ار ، از بالای دیوار یا از پایین  .

رد عرفان بر عکس ، عناصر اخلاقی مطرح می شود اما به اصطلاح صورت دیالکتیکی ، یعنی متحرک و پویا .

ثالثا عناصر روحی اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که آن را می شناسند . ، اما عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترد ه تر است .

در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قبلی سخن می رود که منحصرا به یک سالک راه در خلال مجاهدات و طی طریقها دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند .

بخش دیگر عرفان مربوط است به تفسیر هستی یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان . عرفان در این بخش مانند فلسفه است و می خواهد هستی را تفسیر نماید ، بر خلاف بخش اول که مانند اخلاق است و می خواهد انسان را تغییر دهد و همچنانکه در بخحش اول ، با اخلاق تفاوتهایی داشت ، رد این بخش با فلسفه تفاوتهایی دارد . در درس بعد این مطالب را توضیح خواهیم داد .

عرفان نظری

اکنون باید به توضیح بخش دوم عرفان یعنی عرفان نظری ، بپردازیم ، عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد ، درباره خدا ، جهان و  انسان بحث می نماید .

عرفان در این بخش خود مانند فلسفه الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است . و همچنانکه فلسفه الهی برای خود موضوع ، مبادی و مسائل معرفی می کند ولی البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می کند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه استدلال قرار می دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح می دهد.

استدلالت عقلی فلسفی مانند مطالبی است که به زبانی نوشته شده باشند و با همان زبان اصلی مطالعه شود ، ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد . یعنی عارف لااقل به ادعای خویش آنچه را که باد دیده دل و با تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضیح می دهد .

تفسیر عرفان از هستی ، و به عبارت دیگر : جهان بینی عرفانی هستی ، با تفسیر فلسفه از هستی تفاوتهای عمیقی دارد .

از نظر فیلسوف الهی هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا ، الا اینکه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممکن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود ولی از نظر عارف غیر خدا به عنوان اشیایی که در برابر خدا قرار گرفته باشند ، هر چند معلول او باشند ، وجود ندارد ، بلکه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است ، یعنی همه اشیائ اسماء و صفات و شوؤن و تجلیات خداوندند ، نه اموری در برابر او .

نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است فیلسوف می خواهد جهان را فهم کند ، یعنی می خواهد تصویری صحیح  و نسبتا جامع و کامل از جهان از ذهن خود داشته باشد ، از نظر فیلسوف حد اعلای کمال انسان به اینست که جهان را آنچنانکه هست باعقل خود دریابد به طوری که جهان در وجود او وجود عقلانی بیابد و او جهانی شود عقلانی لهذا در تعریف فلسفه گفته شده ا ست :

صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیاللعالم العینی  فیلسوفی عبارت است از اینکه انسان جهانی بشود عقلی شبیه جهان عینی و لی عارف به عقل و فهم کاری ندارد عارف می خواهد به کنه  و حقیقت هستی که خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید .

از نظر عارف کمال انسان به این نیست که صرفا در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد ، بلکه به اینست که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از آنجا آمده است باز گردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب ز خود فانی و به او باقی گردد .

ابزار فیلسوف عقل و منطق و استدلال است ولی ابزرا کار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت .و تکاپو در باطن است . بعدا آنجا که درباره جهان بینی عرفانی بحث خواهیم کرد ، تفاوت آن با جهان بینی فلسفی روشن خواهد گشت .

عرفان و اسلام

عرفان هم در بخش علمی و هم د بخش نظری با دین مقدس اسلام تماس و اصطکاک پیدا می کند زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان کرده و هم به تفسیر و توضیح هستی پرداخته است . قهرا اینجا این مساله پیدا می شود که میان آنچه عرفان عرضه می دارد با آنچه اسلام بیان کرده است چه نسبتی برقرار است .

البته عرفای اسلامی هرگز مدعی نیستند که سختی ماورائ اسلام دارند و از چنین نسبتی سخت تبری می جویند برعکس آنها مدعی هستند که حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمان واقعی آنها می باشند عرفا در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به کتاب و سنت و سیرت نبوی و ائمه و اکابر صحابه استناد می کنند .

ولی دیگران درباره آنها نظریهع های دیگری دارند و ما به ترتیب آن نظریه ها را ذکر می کنیم .

الف - نظریه گروهی از محدثان و فقهائ اسلامی - به عقیده این گروه عرفا عملا پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به کتاب و سنت صرفا عوامفریبی و برای جلب قلوب مسلمانان ا ست و عرفان اساسا ربطی به انسان ندارد .

ب- نظریه گروهی از متجددان عصر حاضر این گروه که با اسلام میانه خوبی ندارند و از هر چیزی که بوی اباحیت بدهد و بتوان آنرا به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می کند مانند گروه اول معتقدند که عرفا عملا ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلکه  عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در زیر سرپوشی از معنویت .

این گروه با گروه اول در ضدیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند ، و اختلاف نظرشان در اینست که گروه اول اسلام را تقدیس می کنند و با تکیه به احساسات اسلامی توده مسلمان عرفا را هو و تحقیر می نمایند و می خواهند بدین وسیله عرفان را از صحنه معارف اسلامی خارح نمایند . ولی گروه دوم با تکیه بر شخصیت عرفا ، که بعضی از آنها جهانی است می خواهند وسیله ای برای تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را هو کنند  که اندیشه های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است .

این گروه مدعی هستند که استناد عرفا به کتاب و سنت صرفا تقیه و ترس عوام بوده است ، می خواستند به این وسیله جان خود را حفظ کنند .

ج- نظریه گروهی بی طرفها - از نظر این گروه . در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملی ، و بالاخص آنجا که جنبه عملی پیدا می کند بدعتها و انحرافات زیادی می توان یافت که با کتاب الله و با سنت معتبر وقف نمی دهد . ولی عرفا مانند سایر طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق اسلامی نسبت به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند و هرگز نمی خواسته اند بر ضد اسلام مطلبی گفته و در آورده شود

ممکن است اشتباهاتی داشته باشند ، همچنانکه سایر طبقات فرهنگی مثلا متکلمین ، فلاسفه ، مفسرین فقها اشتباهاتی داشته اند . ولی هرگز سوء نیتی نسبت به اسلام در کار نبوده است .

مساله ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده که غرض خاص داشته اند یا با عرفان و یا با اسلام . اگر کسی بی طرفانه و بی غرضانه کتب عرفا را مطالعه کند ، به شرط آنکه با کتاب و با زبان و با اصطلاحات آنها آشنا باشد ، اشتباهات زیادی ممکن است بیابد ولی تردید هم نخواهد کرد که آنها نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته اند .

ما نظر سوم را ترجیح می دهیم و معتقدیم عرفا سوءنیت نداشته اند ، در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی بی طرفانه در باره مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند .

شریعت . طریقت ، حقیقت

یکی از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیر عرفا ، خصوصا فقها ، نظریه خاص عرفا در باره شریعت و طریقت و حقیقت است .

عرفا و فقها متفق القولند که شریعت یعنی مقررات و. احکام اسلامی مبنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است ، فقها معمولا این مصالح را به اموری تفسیر می کنند که انسان را به سعادت یعنی حد اعلای ممکن استفاده از مواهب مادی و معنوی می رساند . ولی عرفا معتقدند که همه راهها به خدا منتهی می شود و همه مصالح و حقایق از نوع شرایط و امکانتات و وسائل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می دهد .

فقها همین قدر می گویند در زیر پرده شریعت ( احکام و مقررات ) یک سلسله مسائل نهفته است ، و آن مسائل به منزله علل و روح شریعت بشمار می روند ، تنها وسیله نیل به آن مصالح عمل به شریعت است ، اما عرفا معتقدند که مصالح و حقایقی  که در تشریع احکام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می دهد .

عرفا معتقدند که باطن شریعت راه است و آنرا طریقت می خواننند و پایان این راه حقیقت است یعنی توحید به معنی که قبلا به آن اشاره شد که پس از فناء عارف از خود و انانیت خود دست می دهد . این است که عارف به سه چیز معتقد است شریعت ، طریقت ، حقیقت . معتقد است که شریعت وسیله  یا پوسته ای است برای طریقت ، و طریقت پوسته یا وسیله ای است برای حقیقت .

فقهائ طرز تفکرشان درباره اسلام . معتقدند که مقررات اسلامی در سه بخش خلاصه می شود اول بخش اصول عقاید که کلام عهده دار آن است .

در مسائل مربوط به اصول عقاید لازم است انسان از راه عقل ایمان و اعتقاد تزلزل نا پذیر داشته باشد .

دوم بخش اخلاق ، در این بخش دستور هایی بیان شده است که وظیفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقی بیان می کند و علم اخلاق عهده دار بیان آن است .

بخش سوم ، بخش احکام است که مربوط به رفتار خارجی انسان است و فقه عهده دارد آن  است .

این سه بخش از یکدیگر مجزا هستند ، بخش عقاید مربوط  است به عقل و فکر ، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملکات و عادات نفسانی ، بخش احکام مربوط است به اعضاء و جوارح .

ولی عرفا در بخش عقائد ، صرف اعتقاد ذهنی و عقلی را کافی نمی داننند مدعی هستند که به آنچه باید اعتقاد داشت و معتقد بود باید رسید و باید کاری کرد که پرده ها از میان انسان و آن حقایق برداشته شود و در بخش دوم همچنانکه قبلا اشاره شد ، اخلاق را که هم ساکن  است و هم محدود کافی نمی دانند ، به جای اخلاق علمی و فلسفی ، سیر و سلوک عرفانی را که ترکیب خاص دارد پیشنهاد می کنند .

و در بخش سوم ایراد و اعتراضی ندارند ، فقط در موارد خاصی سخنانی دارند که احیانا ممکن است بر ضد مقررات فقهی تلقی شود

عرفا این سه بخش را به شریعت و طریقت و حقیقت تعبیر می کنند و معتقدند که همانگونه که انسان واقعا سه بخش مجزا نیست یعنی بدن و نفس و عقل از یکدیگر مجزا نیستند ، بلکه در عین اختلاف با یکدیگر متحدند و نسبت آنها با یکدیگر نسبت ظاهر و باطن است شریعت و طریقت و حقیقت نیز این چنینند ، یعنی یکی ظاهر است و دیگری باطن و سومی باطن باطن و با این تفاوت که عرفا مراتب وجود انسان را بیش از سه مرتبه و سه مرحله می دانند یعنی به مراحال و مراتبی ماوراء عقل نیز معتقدند .

منازل و مقامات عارفان

اولین منزل : اولین منزل سیرو سلوک عارفان آن چیزی است که آنان آن را «اراده » می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت که در اثر برهان یا تعبد و ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحکام حقیقت پدید می آید مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی « اراده »‌به اصطلاح عرفا را طرح می کند که عبارتست از شوق و میل به بازگشت به اصل با احساس تنهایی و جدایی است

بشنو از نی چون حکایت می کند                      وز جدایی ها شکایت می کند

دومین منزل : پس از این نوبت به عمل و تمرین و ریاضت می رسد ریاضت متوجه سه هدف است ، اول ؛ دورکردن ماسوی از راه   دوم ؛‌ رام کردن نفس اماره برای نفس مطمئنه  و سوم ؛ نرم ساختن باطن برای آگاهی

سومین منزل :

پس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای «خلسه ها » (ریایشها ) برایش پدید می آید این حالات در اصطلاح عرفا «اوقات » نامیده می شود عارف تا وقتی که در این مرحله و این منزل است این حالالت که عارض می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی اورا برهم می ریزد که دیگران متوجه تغییر حالات وی می گردند که در نهایت این حالات باآرامش و به طور مستمر صورت می گیرد .( اصطلاحاً‌ از وقت به تسکنیه تبدیل می شود )

 ارزش و اصالت عرفان اسلامی

عرفان اسلامی تا چه حد اصالت و ارزش دارد ؟ در حقیقت عرفان اسلامی کمال عملی خویش را د رتصوف یافت . با این همه ، تصوف که از زهد و پشمینه پوشی شروع شد به سبب پیوند با دعوی و ریای بعضی صوفیه که تن زدن از  فرمان شریعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالباً  با آن همراه بود ، نزد فقها و متشرعه منفور شد .اصحاب صفه – فقراء  قدیم صحابه – با آنکه بهر حال لفظ صوفی با نام آنها ارتباط ندارد ظاهراً‌ از خیلی قدیم زهد یا فقرشان سرمشق بعضی زهاد مسلمین شد . ابوذر غفاری یک نوع سوسیالیست اسلامی ، سلمان فارسی یک درون گرای اهل فقر ، مالک دینار یک راهب عرب . حسن بصری یک واعظ پارسا و رابعة عدویه یک زن دلسوخته از محبت الهی از قدیمی ترین کسانی بودند که راه صوفیه را با قدمهای نخستین کوبیدند . بعدها ، با ابراهیم ادهم تأثیر بودایی وارد تصوف شد ، با ذالنون تأثیر مسیحی و نوافلاطنی . حارث محاسبی محاسبه نفس را مدارکار خویش کرد و بایزید دم از حلول یا اتحاد زد . وقتی نوبت به حلا ج رسید تصوف مبلغی از حدود شریعت خارج شده بود و محافظه کاری امثال جنید هم نتوانست باز حیثیت آن را اعاده کند .

طریقة  صوفیه مبتنی بود بر فقر و عزلت . نزد آنهاتوبه و زهد مدخلی به شمار آمد برای تصفیة باطن که آنرا منشأ معرفت واقعی می شمردند ذکر ، خصه ذکر خفی ، وسیله ای بود برای اتصال دائم به حق ، و غفلت از آن اگر از بی خودی ناشی نبود نشانة‌ حرمان محسوب می شد و حجاب . مراقبت ذکر ، خاصه د رخلوت خانقاه ، رهروی را که تحت رهبری یک شیخ – پیر مرشد – به این طریقت وارد می شد در مقامات سلوک رهنمون می گشت و عروض « احوال » و تکرار واستمرار آنها وی را درین « مقامات » ترقی می داد تا جائی که وجود وی از تاب تجلی حق – تجلی ذات و صفات – مثل طورسینا که در جلوة‌خداوند فرو می ریخت ، فانی می شد . فنای اوصاف – اوصاف بشری – نقطة‌اتصال به حق بود و وصول به بقاء که در واقع هدف یگانة هر عرفان انسانی است . طی کردن این مراحل و مقامات نزد صوفیه حاجت به درس فقه یا بحث کلام نداشت . دفتر صوفی سواد و حرف را برنمی تافت و وی می خواست در معرفت بی آنکه به وسوسه قیل و قال اهل مدرسه افتاده باشد به جائی رسد که فی المثل ابوسعید میهنه اش در قیاس با شیخ الرئیس بتواند آنچه را شیخ می داند وی ببیند .

باری عرفان اسلامی با وجود عناصر غیر اسلامی که دارد همچنان اسلامی است ؛ نه زهد و فقر آن رنگ رهبانیت نصارا دارد نه فنای آن با نیروانای هندوان که بعضی بخطا آنرا اصل نظریة‌ فنا شمرده اند ، هیچ مناسبت دارد . اگر از فیض و اشراق و کشف و شهود هم صحبت می کند آن را از قرآن و خبر نیز بیگانه نمی یابد و به هر حال صوفی در قرآن و سنت برای طرز فکر و کار خویش تکیه گاه بسیار میتواند یافت و خطاست که بخواهند منشأ  تصوف را خارج از قلمرو شریعت اسلامی و تنها در آیین مسیح ، مانویت ، مذاهب هندوان یا حکمت نوافلاطونی بجویند .

بعلاوه ، آیا تصوف اسلامی که خود از عرفان مسیحی و هندی و از حکمت نوافلاطنی تأثیر پذیرفته است د ردنیای مجاور خویش بی تأثیرز مانده  ظاهراً نمی توان قبول کرد که اسکولاستیک اروپا و عرفان آن ازین تأثیر بکلی دور مانده باشد . دو فرقة  هوسپیتالی و تمپلر در دنباله جنگهای صلیبی بی شک از برخورد با صوفیة‌ شام و مصر بعضی عقاید و رسوم آموخته اند . هم دانته در کمدی الهی خویش مدیون ابن عربی  بعضی نویسندگان شرقی شد و هم ریمون لول حکیم و عارف مسیحی که یک چند در بین مسلمین سفرکرده بود . ماجرای جست و جوی جام مسیح – گرائال – از تأثیر عرفان اسلامی خالی نیست . بعضی اقوال سن فرانسوا داسیز (Saint  francois  d, Assise ) هست که کلام صوفیة‌ اسلامی را به خاطر می آورد هرچند شاید از آنها به طور مستقیم نگرفته باشد . بهرحال قرابت فکر جالب است و در خور تأمل . وقتی سن فرانسوا یاران خویش را از کسب دانش منع کرد و یادآور می شد که هرکس درین دنیا دنبال دانش می رود روز قیامت تهی دست خواهد بود همان گفته معروف صوفیه به خاطر انسان می آید که می گویند دفتر صوفی سواد و حرف نیست و العلم هو الحجاب الاکبر . و چقدر شباهت دارد با سخن ابن مسروق که خواب دید کثرت اشتغال او به حدیث وی را از مائده یی که پیغمبر در روز قیامت برای صوفیه ترتیب داده بود محروم داشت .

درهر صورت دینی را که عرفان مسیحی به عرفان اسلامی دارد نمی توان نادیده گرفت یا ناچیز شمرد و در عرفان نیز مثل حکمت دنیای اسکولاستیک نمی توانسته است از تأثیر اسلام برکنار مانده باشد . در واقع صوفیه در نشر اسلام در عالم تأثیر قابل ملاحظه ای داشته اند ، و ازین حیث خدمات آنها به اسلام نیز درخور یادآوریست . چنانکه تأثیر وجود مشایخ چشتیه ، شطاریه ، ونقشبندیه در نشر اسلام بین هندوان و اقوام مالزی به مراتب بیش از تأثیر غازیان و جنگجویان سابق در این باب بود بعلاوه در ترویج هویت فکر و حس برادری با خلق ، ترک تعصب بین اهل مذاهب و فرق ، تاثیر صوفیه در عامة‌مسلمین قابل ملاحظه شد . تصوف اسلامی که چنین روح اخلاص و ایثاری را در بین خود مسلمین منتشر کرده است در دنیای  مجاو ر  بی شک  تأثیر داشته است . وقتی در باب منشأ آن ، که با مسیحیت و نوافلاطونی و آیین هندوان ارتباط دارد صحبت می شود از تأثیر آن نیز که در عرفان مسیحیت و عرفان هندوان تدریجاً  وارد شده است نباید غافل شد .

تصوّف و اسلام :

تصوف اسلامی هم ، در معارف و تعایم اسلام ، بی تردید زمینه هایی داشته ، وگرنه به این آسانی درهمان دوران نزدیک به صدر اسلام ، این چنین جایگاهی ، در جهان اسلام ، نمی توانست بدست آورد چنانکه ماسینیون معتقداست که :« بذر حقیقی تصوّف در قرآن است ، و این بذرها آنچنان کافی و وافی هستند که نیازی بدان نیست که در سفرة اجنبی نشست » و نیز می گوید : « هر محیط دینی که درمورد تقوا و تأمل و اخلاص ، به پیروان خود تأکید أکید کرده باشد ، صلاحیّت آن را دارد که روح تصوّف در آن ظهور کند . بنابراین تصوف مخصوص یک نژاد یا یک زبان یا یک طبیعت مخصوص نیست ، بلکه آن پدیده ای روحی است که به حدود مادّی لغت و نژاد محدود نمی شود . پس تصوّف اسلامی ، از قرآن که مسلمان آیاتش را تلاوت می کند و در آن آیات تأمل می نماید و به انجام واجباتش قیام می کند ، سرچشمه گرفته و نموّ یافته ، و تطّور پذیرفته است ».

نظر استاد مطهری  منطقی است که :« قرآن کریم در باب توحید ، هرگز خداو خلقت را به سازندة خانه و خانه قیاس نمی کند ، قرآن خدا را خالق و آفرنندة‌جهان معرفی می کند ، و در همان حال می گوید ذات مقدّس او در همه جا و با همه چیز هست :« اینما تولّوا فثّم وجه الله » به هرکجا روکنید ، چهره خدا آنجا است و « نحن اقرب الیه منکم »‌. ما از شما به شما نزدیکتریم و « هو الاول والاخرو الظاهروالباطن » اول و آخر همه اوست ( ازاو آغاز یافته اند و به او پایان می یابند ) ظاهر و هویدا او است و در همان حال  باطن و ناپیدا هم او است ، و آیاتی دیگر از این قبیل . بدیهی است که اینگونه آیات افکار و اندیشه ها را به سوی توحید برتر و عالیتر از توحید عوام می خوانده است . در حدیث کافی آمده است که خداوند می دانست که در آخرالزمان مردمانی متعمق در توحید ظهور می کنند ، لهذا آیات اول سورة‌ « حدید »  و سورة‌ « قل هوالله احد » را نازل فرمود .

درمورد سیرو سلوک و طی مراحل قرب حق ، تا آخرین منازل ، کافی است که برخی آیات مربوط به « لقاء الله » و آیات مربوط به « رضوان الله » و آیات مربوط به « وحی »‌و « الهام » و مکالمة‌ملائکه ،‌با غیر پیغمبران – مثلاً حضرت مریم – و مخصوصاً‌آایت معراج رسول اکرم را مورد نظر قرار دهیم . در قرآن سخن از نفس امّاره ، نفس لوّمه ، نفس مطمئنه آمده است . سخن ا‌ز علم « افاضی » و « لدنی » و هدایت های محصول مجاهده ، آمده است : « والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا ».

در قرآن از تزکیه نفس ، به عنوان یگانه موجب فلاح و رستگاری یاد شده است ، « قد افلح منذکیها و قدخاب من دسّیها».

ومکرر از حب ّ الهی مافوق همة‌ محبتها و علقه های انسانی یاد شده است . قرآن از تسبیح و تحمید تمام ذرّات جهان سخن گفته است و به تعبیری از آن یاد کرده که مفهومش این است که اگر شما انسانها « تفقّه » خود را کامل کنید ؤ آن تسبیح ها و تحمید ها را درک می کنید . بعلاوه قرآن درمورد سرشت انسان مسئله « نفخة الهی » را طرح کرده است .

اینها و غیر اینها کافی بوده که الهام بخش معنویتی عظیم و گسترده در مورد خداو جهان و انسان ، و بالأخص در مورد روابط انسان و خدا بشود .

بعلاوه روایات و خطب و ادعیه و احتیاجات اسلامی ، و تراجم احوال اکابر تربیت شدگان اسلام ، نشان می دهد که آنچه در صدر اسلام بوده صرفاً  زهد خشک و عبادت به امید اجر و پاداش نبوده است . درروایات و خطب و ادعیه و احتجاجات معانی بسیار بلندی مطرح است . تراجم احوال شخصیت های صدر اول اسلام از یک سلسله هیجانات و واردات روحی ، و روشن بینی های قلبی و سوزها و گدازها و عشق های معنوی حکایت می کند .

زندگی و حالات وکلمات و مناجات های رسول اکرم سرشار از شور و هیجان معنوی و الهی و مملو از اشارات عرفانی است . دعاهای رسول اکرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است . امیرالمؤ مینین علی علیه السلام که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند ، کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است .

آیا با وجود این همه منابع جای این است که مادر جستجوی یک منبع خارجی باشیم ؟… مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند که الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و این دریای عظیم را نادیده می گیرند. آیا می توانیم همة  این منابع را ، اعم از قرآن و حدیث خطبه و احتجج و دعا و سیره انکار کنیم برای آنکه فرضیه بعضی از مستشرقین ودنباله روهای شرقی آنها درست از آب درآید ؟

خوشبختانه اخیراً  افرادی مانند نیکلسون انگلیسی و ماسینیون فرانسوی که مطالعات وسیعی در عرفان اسلامی دارند ، ومورد قبول همه هستند ، صریحاً اعتراف دارند که منبع اصلی عرفان اسلامی ، قرآن و سنّت است . با نقل جمله هایی از نیکلسون این بحث را خاتمه می دهیم وی می گوید : « در قرآن می بینیم که می گوید :« خدا نور آسمانها و زمین است » ، « او اولین و آخرین  می باشد » ، « هیچ خدائی جز او نیست »، « همه چیز به جز او نابود می شود »،« من در انسان از روح خود ، دمیدم » و « ما انسان را آفریدیم و می دانیم روحش به او چه می گوید ، زیرا ما از رگ گردن به او نزدیکتریم »و« به هرکجا که روکنید ،‌همانجا وجه خداست » و « به هرکس خدا روشنی ندهد ، هیچ روشنی نخواهد داشت » محقّقاً  ریشه و تخم تصوّف در این آیات است و برای صوفیان نخستین ، قرآن نه فقط کلمات خدا بود ، بلکه وسیلة  تقرب به او هم محسوب می شد . به وسیلة‌ عبادت و تعمّق در قسمتهای مختلفة قرآن مخصوصاً آیات مرموزی که مربوطی به عروج (معراج ) است متصوّفه سعی می کنند ، حالت صوفیانه پیغمبر را در خود ایجاد نمایند .»

وهم او می گوید :

« اصول وحدت و تصوّف ، بیش از همه جا در قرآن ذکر شده و همچنین پیغمبر می گوید که خداوند می فرماید : چون بندة‌ من در اثر عبادت و اعمال نیک دیگر ، به من نزدیک شود ، من او را دوست خواهم داشت ، بالنّتیجه ، من گوش او خواهم بود که بامن می شنود و چشم او خواهم بود که با من می بیند و زبان و دست او خواهم بود که به توسط من می گوید و می گیرد » متن این حدیث قدسی که درمتون عرفانی کراراً مورد استفاده قرار گرفته چنین است :

« لاسزال العبد یتقرّب الی بانوافل ، حتّی اذا اخبباه . فاذا احببته کنت سمعه الدی یسمع بیه و بصره الدی یبصربه و لسانه الدی ینطق به ، و یده الدی یبطش به .»

تصوف و عرفان اسلامی ( تصوف اسلامی )

تصوف ، نشات گرفتن از عرفان اسلامی بود و سیرت پیغمبر و صحابه و مخصوصاً  قرآن  و حدیث منشأ اصلی آن شمرده می شد حتی صوفیه نسبت فرقه و سابقة آداب و رسوم خود را از طریق صحابه – خاصه علی بن ابی طالب – به پیغمبر می رسانیدند سهل است غالباً  طریقة  خود را عبارت از پیروی دقیق از سیر و شریعت رسیول تلقی می نمودند . اینکه ائمه و فقها بزرگ دنیای اسلام مثل امام شافعی ، احمد بن حنبل ، و امام غزالی به طریقة  صوفیه با نظر تأیید نگریسته اند نشان می دهد که اهل شریعت این طریقه را از تعلیم قرآن خارج نمی دیده اند بلکه به قول جنید آن را امر ی می دیده اند که سنت و کتاب آن را تأیید و تشیید می کند  . بدون شک بین بعضی اقوال صوفیه با تعالیم پیروان مذاهب و ادیان اسلامی ویا غیر اسلامی پاره یی شباهت هست و این نکته حاکی از نفوذ و تأثیر هم تواند بود اما این تافق را نباید نشانه یی از وحدت ماهیت در تعلیم و اقتباس و اخذ تمام مجموعة یکی از آنها از دیگری گرفت بلکه غالبادر مورد تصوف اسلامی این موارد اخذ و نفوذ را باید همچون استعارت کردن عناصر تزیینی تلقی نمود که بدون آنها هم تصوف اسلامی سیمایی روشن و ممتاز دارد . اصرار و تأکیدی که بعضی از پژوهندگان در انتساب منشأ تصوف به عقاید غیر اسلامی – بودایی ، ایرانی ، نوافلاطونی و مسیحی – دارند ضمن آنکه اصالت فکر انسانی را محدود می دارد ، نیز به بن بست می رسد  . طرفه آنست که برخی ازین محققان با آنکه تصدیق می کنند در قرآن عناصر عرفانی هست باز ادعا دارند که زندگی پیغمبر نمی تواند سرمشق و نمونة‌کمال مطلوب حیات مبتنی بر زهد و عرفان واقع شود . به ادعای اینان زندگی کسی که فرمانروا ، جنگجو ، ودارای زنان متعدد بود چیزی را در خور تقلید و تتبع زهاد و صوفیه تواند شد عرضه نمی کند و تصوف را به شکلی که در تعالیم قوم هست ناچار نوعی اسلام مسیحی شده باید تلقی کرد  .این دعوی بدون تردید دور از واقعیت است چراکه صوفیه همین زندگی پیغمبر را که در آن رهبانیت به کلی نامقبولست سرمشق خویش می شناخته اند و هرگز نه از جهاد با کفار روی گردان بوده اند نه از تعدد زنان . تعظیم و تکریم فوق العاده آنها در حق پیغمبر هم که او را « انسان کامل » تلقی کرده اند به هیچوجه آنگونه که این مدعیان گفته اند یکسره مربوط به ادوار بعد از حیات پیغمبر نیست بلکه غالباً حاصل عشق و ارادت مخلصانه و بی شایبه ای است که صحابة‌وی در حقش داشته اند .بدینگونه ، تصوف اسلامی ، هم در شکل معتدلی که در تعلیم غزالی دارد و هم در شکل افراط آمیزی که درکلام ابن عربی پیدا کرده است  بر پیروی از سنت و سیرت رسول مبتنی است و عرفان صوفیه برخلاف آنچه در نزد عرفای مسیحی مطرح بود ه است به هیچوجه مستلزم التزام رهبانیت و تجرد نیست تادرسیرت و سنت رسول و صحابه نتواند سرمشقی برای کمال خویش بیابد . با اینهمه تصوف اسلامی در عین آنکه از قرآن و سنت نشأت گرفته است در طی قرون نخستنین اسلامی ، از آنچه در جو فکری و دینی اخلاف مزدیسنان پایان عهد ساسانی وجود داشته است ، نیز تأثیر هایی پذیرفته است که به رشد و کمال تدریجی آن کمک کرده است و البته بدون این «مددحیاتی » تصوف اسلامی شاید در ایران ریشه نمی گرفت و اگر می گرفت آثاری به عمق و عظمت آثار غزالی و عین القضات و مولوی و شبستری پدید نمی آورد .

 تجلی روح عرفان در مساجد

کل عالم پرستشگاهی برای نیایش معبود است . در همه جای آن ، می توان برسجادة‌همیشه گستردة‌زمین در برابر آن متعالی بی همتا سربرخاک نهاد و دست نیاز به سوی او بلند کرد .

معمار هنرمند مسلمان از طریق دل خود با عالم هستی مربوط شده و براساس طرح الهی به خلق جهان کوچکتری نایل گشته و مجدداً  ساخته است . مسجد بهترین محل برای مؤمن است . در توصیف رابطة‌ مسجد با مؤمن روایت است که مثال مسجد و انسان مؤمن ، مثال ماهی و آب است و چون جایگاه نهایی انسان مؤمن بهشت می باشد ، لذا مسجد برای مؤمنان آستانه ای است که از طریق آن به بهشت وارد می شوند و روضه ای است رضوان .

معمار با استفاده از ایجاز و تمثیل ، بامعناترین فرمها و شکلها را در بنا و تزئینات آن به کار می برد و با بهره گیری از کتیبه های آیات قرآن و مدح امامان معصوم هنر خود را اعتلا می بخشد . و به این گونه مسجد را جلوه گاهی از جمال الهی قرار می دهد .

در اسلام دین و هنر در کنار یکدیگر قراردارند ، این هردو با یکدیگر ملاقات می کنند و آن هم در مسجد . خدای اسلام – الله تعالی – نه فقط رحیم و حکیم است بلکه جمیل هم هست و از همین رو چنانکه صوفیه می گویند ، دوستدارجمال . یک نظر به بعضی از مساجد کهن نشان می دهد که این بناهای باشکوه والا که به پیشگاه خداوند اهدا شده اند صرف نظر از قدس و نزهت معنوی که دارند از لحاظ یک مورخ نیز درخورآنند که گالریهای هنر اسلامی تلقی شوند . هنرمندان بی نام و نشان این مساجد که تمامی هستی خویش راوقف خدمت خداوند کرده بودند از همان شوق مقدسی گرم بودند که استادان عهد رنسانس را مشتعل می داشته است واز این رو مثل آنها با شوقی تمام می کوشیده اند تا بهترین تصوری راکه از زیبایی داشته اند در طی این آثار مقدس جلوه و تحقق بخشند . حقیقت آنست که معمار مسلمان در روزگاران گذشته هر زیبایی را که در اطراف خویش می دید اگرآن را در خور عظمت و جلال خدای می یافت سعی می کرد تا به هنگام فرصت برای آن در مسجد جایی باز کند . بدینگونه ، ستون را از آنچه در معابر بابل بود گرفت ، مناره و محراب را از کلیسا اقتباس نمود و ایوان و طاق آن را از قصه های سلطنتی ساسانیان تقلید نمود 

روح وحدت

روح وحدت در کالبد معماری مساجد ، ریشه در روح انسان دارد و انسان جامگاه حلول روح الهی است . بنابراین آیة قران می فرماید « نفخت فیه من روحی ( حجر 29) ( از روح خودم در او دمیدم ) و در آیه دیگر می فرماید : قل الروح من امر ربی ( اسراء 85 ) ( بگو روح از امر پرودگار من است ) و با این وصف ، با فطرت انسانی ارتباط تنگاتنگ پیدا می کند . 

این امر به صورت وجود ذهنی تجلی پیدا می کند و هویت پایه های جهان بینی انسان را تشکیل میدهد و این بینش توسعه یافته و مبانی و روح کالبد مساجد را به وجود می آورد . مسجد الحرام یا کعبه به عنوان مکانی وحدت بخش در طول تاریخ بشری برای جهت گیری  اعمال و حرکات انسانها تعیین می شود . رسالت عملی انسانها از این به بعد شروع می شود و از این روی انسان برای هماهنگ شدن با روند کلی تکوین ، ازابزار ریاضیات به عنوان قوانین نفس الامری حاکم بر طبیعت و دستور زبان معماری استفاده می کند و برای رسیدن به کمال مطلق ، به ریاضیات جهت ارزشی می دهد

توحید و فطرت

آنچه به انسان مزیت و تعالی می بخشد ، سیر سلوک او به سمت کمال مطلق است و فرد سالک زمانی درآن متجلی است . از این رو همة‌حرکتها و اعمال را جهت می دهد ودر جهان اسلام حتی بناها و شهرها را قطبی می کند . یک مکان مقدسی که فضای اطراف را گرد خود متمرکز می کند . خطوط نامرئی که انسانهارا به کعبةاعمال متصل می کند این اعمال در نزدیکی خانة‌کعبه متجلی می شود . هنگمی که مؤمنان نماز می گذارند ، همه به سمت یک مرکز واحد سجده می کنند . در هیچ مکتبی وحدت به این محکمی مطرح نشده است .

قبله نه تنها به هر مسجد و شهری جهت می دهد ، بلکه مجموعه فضاها را بایک هندسة‌ به وحدت می رساند . هندسه قطبی توجه به یک مرکز و مبدأ می نماید . بنابراین همة‌مکانهارابه وحدت می رساند . وحدت مکانی در آن متجلی می شود . در حالیکه همه کلیساهای جهتدار ، مهرهای موازی دارند . ولی محور مساجد عالم به یک مرکز متوجه می شود . لذا جهان بینی توحیدی در اینجا خود را نمایان می سازد .

مسجد پیامبر: اولین بنایی بود که به دست مبارک پیامبر (ص) ساخته شد ؛ مستطیل رو به قبله ، محوطه ای باز ، صفه ای برای اصحاب پیامبر که به اصحاب صفه مشهور گشت . این الگوی بود برای تمام مساجد جهان اسلام . ثابت و استوار شد ، چون سنت پیامبر اسوة حسنه بود . حیاط مرکزی معنا و مفهومی دارد که از جهان بینی نشأت گرفته و توجه به درون ودرون گرایی و خوشناسی و خودسازی برای عروج و دیگر سازی ، حیات مرکزی از محدودة‌اقلیمی عبور می کند و یک نوع ارزش وجهان بینی رامطرح میکند .این الگو برای مدارس و اماکن و کاروانسراها نیز توسعه پیدا می کند ، چون معنایی والاتر از اقلیم و عملکرد دارد و از این رو عامل وحدت برای همة‌مکانهاو زمانها در جهان اسلام به شمار می آید .

الگوی مسجد پیامبر (ص) در عین حالکه اصول ثابتی دارد ، توسعه پیدا می کند و اندیشه های نو را در خود پذیرا می شود و عنصر وحدت بخشی می شود که در معماری جهان اسلام گسترش  می یابد . از مسجد جامع قرطبة  اسپانیا (785-778 م ) ، تا مسجد بزرگ دهلی و تا دورترین کشورهای آسیای شرقی ( مالزی – اندونزی ) معماری مساجد ، در دو عنصر حیاط مرکزی وجهت به وحدت می رسند . اما یکه تاز آثار معماری کشورهای اسلامی ، آثار ایران است . مساجد سبک عربی وقتی وارد ایران می شود ابتدا مسجد و گنبد خانه و حیاط ، بعد مسجد دو ایوانه همانند مسجد زوزن و فریومد در استان خراسان و بعد چهار ایوانه همانند مسجد جامع ورامین که نمونه هایی از تاریخ معماری مساجد ایران است ، بعد همان سبک  حیاط های متعدد پیدا می کند که نمونة‌ بارز و کامل آن مسجدامام اصفهان است .

سیرو سفر در فضاهای معماری اسلامی در مکانها و زمانهای مختلف با تفاوتهایی که دارد انسان را از غربت خارج و به فضای انس وارد می کند : گویی یک روح در کالبدهای مختلف دمیده شده و نشانی از آشنایی و پیک دوستی به ارمغان می آورد . رمز این انس در روح وحدت این فضاهاست .

درگذشتة‌تاریخ این سرزمین ، آمیختگی علم و عمل ، صناعت و حکمت ، دین باوری و سلوک ، جوانمردی و حصول اخلاق الهی چنان بود که هیچ گاه نمی توان از فن و و صناعت به کار رفته در آثار سخن گفت . بدون آنکه جانمایه های اعتقادی و بینشی و ارزشهای الهی و الهام و دهنده به آنان را مطمح نظر نداشت یا انکار نمود .

این جانمایه های اعتقادی و ارزشی به زبان تمثیل وبه صورت رمز که حامل معنایی عمیق است در معماری مساجد اسلام تجلی پیدا می کند .

هدف تمثیل درکالبد معماری مساجد ذکر است … « فاذکروا الله قیاماً‌و قعوداً و علی جنوبکم » ( نساء 103 )( پس به یادآورید پرودگار را به هنگام ایستادن ، نشستن یا موقعی که به پهلوهایتان آرمیده اید ) و تأکید کلام الهی به یادآوری کمال مطلق است و این در فضای معماری محقق نمی شود . مگر با اشکال و نقشها و نوشته ها … که  صورت الهی به خود بگیرد .«ومایذکر الا الوالالباب »( بقره 269) ( بیاد نیاوردند مگر خردمندان ).

ذکر در معنای وسیع آن آگاهی مطلق ، یاد مطلق و ادارک حضورالله در گستره ای فراتر از محدوده ،  نمونه هایی چند از شواهد متحقق قرانی است . تا جایی که کلا ً د ربرگیرندة‌ نقش معنوی دستورهای علمی قرآن در ابعاد گوناگون ، منزلات آسمانی دیرین ، حدیث پیامبران الهی و معلمان روحانی که تجسم عینی و حاضر « اذکار » الهی هستند نیز خواهد بود . تمام هنر ها و معارف انسانی اسلامی پس از آن نیز ،‌در سطح گوناگون عمیقاً از الگوی جمال شناسی قرآن متأثر شده اند .

وحدت و ریاضیات

دستور زبان معماری ، هندسه است . هندسه بدون مکان و زمان است . لذا در عالم تجرید است و بالعکس ماده ، زمان و مکان دارد و در عالم تعیّن است و با توجه به از بین رفتن ماده ،‌ هندسه و قوانین هندسی پابرجاست . بنابراین قوانین هندسه از جنس ماده نیست . لذا هندسه مقدم بر عالم ماده طبیعت است .

اشکال هندسی در معماری مساجد عملکرد خاص خود را دارند . ولی در ورای عملکرد ، وجه تمثیلی آنها یادآور اصول معنوی است . در معماری سنتی هیچ چیز خالی از معنا نیست ، معنا و معنویت نیز از یک ریشه نشأت می گیرند .

رمز عدد و هندسه در همة‌مکاتب الهی وجود دارد . در معماری اسلامی : عدد یک احد ، واحد ، رمز یکتایی و وحدانی است . همانند کالبد گنبد اصلی یا توحید خانه عدد سه ، متناظر با مثلث است و ساده ترین پیوستگی و هماهنگی را مجسم می کند .

عدد چهار ، مفهوم چهارگوش کعبه و تسبیحا ت اربعه (سبحان الله و الحمد الله و لا اله الا الله و الله اکبر )

( طبق روایتی ) ، عدد هفت مفهوم بی نهایت و مفهوم کثرت را – هفت بار چرخش دایره ای به دور خانه کعبه در مناسک حج و هفت وادی سیر سلوک عرفانی

فضا سازی در معماری مساجد از سادگی خاص شروع می شود . و کاملاً از وضوح و شفافیت خوانایی برخوردار است و از یک سری نقوش ساده استفاده می شود و در ترکیب این نقوش ، پیچیده می شوند و اشکال متنوعی ایجاد می کنند .

خیز تابرکلک آن نقاش ،‌جان افشان کنیم             این همه نقش عجب در گردش پرگار داشت (حافظ )

هندسه در معماری مساجد علاوه بر وجه کمی ، صورت کیفی پیدا می کند و یک بنا به توسط آن به وحدت و هماهنگی می رسد . تناسبات طلایی معمولاً‌ بر مبنای تقسیم دایره به اشکال منظم و محاط در آن استنتاج می شود . بنابراین همة نسبتهای یک بنا د رنهایت از دایره مشتق می شود که نمونة‌بارز یک وحدت است و از گنبد گرفته تا چهارضلعی از این مبنا تبعیت می کند .

طرح های متنوع هندسی در یک دایره با کثیر السطوح در یک کره نشانه ای از تمثیل و رمز وحدت و انتقال از وحدت به کثرت و بالعکس و در تمام سرزمینهای اسلامی از شرق تا غرب ، اشکال و احجام به سوی دقت عمیق هندسی گسترش یافته است .

اصل توحید به لسان مادی ، ایجاد یک وحدت در مجموعه است که به جهت هدف مقدسی تنظیم شده است . چه این مجموعه در حد یک بناباشد یا شهر ، ایجاد وحدت ، هستة‌اصلی تفکر معمار مسلمان را تشکیل می دهد . قانونمندی حاکم بر وحد تدر عالم امکان به توسط هندسه صورت می گیرد .

معمار پس از شناخت طبیعت ، در عالم ذهن اشکال و تناسبات آن را جرح و تعدیل می کند و نظم خاصی به آن می بخشد و بعد از ایجاد فرم خاص هندسی ، ماده را در قالب آن می ریزد و فضای جدیدی می آفریند ؛ مانند هندسة  طبیعی گل آفتابگردان . بعد از تنظیم و جرح و تعدیل در مخلیة‌ معمار مسلمان و ایجاد فرم منظم ، و قرارگیری ماده در فرم هندسة‌ منظم به صورت نقش زیرین گنبد مسجد شیخ لطف الله یا زیر نقش گنبد مسجدالاقصی تجلی می کند و این عمل در حقیقت الهام و استنباط از طبیعت است نه ناتورالیزم مطلق .در این نقوش نیز همة‌خطوط به یک مرکز منتهی می شوند .

وحدت و کالبد

معماری مسجد به دنبال الهام از مفاهیم کلام الهی و روایی است تا فضایی ایجاد بکند که عالم ملکوت ( عالم معنا) و عالم ناسوت ( عالم صورت ، ملک و طبیعت ) را به هم قرین سازد و فضای روحانی واحدی را خلق کند .

چه گنبد و منار و محراب و طاق در فرمها و چه کتیبه ها و کاشیکاریها و گچبریهاو کاربندیها و … همگی به یک محور و نهایت منتهی به یک نقطه می شوند .

نقوش ، اشکال و رنگها در معماری نشانة‌ بارزی برای القای معانی پنهان هستند و مخاطب از طریق حضور در فضای معماری به درک شهودی آن معانی نایل می شود . پس نقوش اشکال و رنگها واژگانی هستند حامل معنا و آن چنان که شاعر در ترکیب موزون واژگان معنایی دلکش و روح افزا می سازد ، معمار نیز با این واژگان سخنی بس عمیق و روحبخش با مخاطب خویش خواهد داشت . یا بعبارت دیگر این کمیتهای مقداری که از هندسه زاییده شده اند ، حامل آن کیفیتی معنایی هستند که از آن سخن می گویند .

شمس الدین مغربی شاعر عارف مسلک معروف در قرن نهم هجری در دیباچة‌ دیوان خود به صورت معنا و ظاهر و باطن الفاظ چنین اشاره می کند :

            اگر هستی ز ارباب اشارت

نظر را نغز کن تا نغز بینی                                     گذر از پوست کن تا مغز بینی

نظر گر برنداری از ظواهر                                      کجاگردی ز ارباب سرائر

چو هر یک را از این الفاظ جانی است                                 به زیر هریک از اینها جهانی است

تو جانش را طلب از جسم بگذر                              مسمی جوی باش از اسم بگذر

فرومگذار چیزی از دقایق                                       که تا باشی زاصحاب حقایق

نور ومنار – مکتب خاصی از فلسفة اسلامی موسوم به مکتب اشراق که بالاخص مبتنی بر سمبولیزم نور است به توسط سهروردی فیلسوف و عارف ایرانی بنا نهاده شده و طی قرنها بعد به توسط حکمای دیگری چون شمس الدین سهروردی ( قرن ششم هجری ) ، قطب الدین شیرازی ، ابن ترکه و ملا صدرا ( قرن یازدهم هجری ) گسترش بیشتری یافت .

نو برجسته ترین ویژگی معماری ایرانی ، نه فقط به عنوان عنصری مادی بل به مثابة‌ تمثیلی از « وجود » و « خرد » الهی ،‌نور جوهری معنوی است که در غلظت ویژگی ماده نفوذ می کند و به آن کرامت و شایستگی می بخشد تا نفس بشری در آن آشیان کند ؛ نفسی که خود ریشه در عالم نور دارد ، که همان تشنة‌روح است .

خداوند «‌کلمه » و « نور » را باهم آفرید لذا این دو در اصل هویتی یکسان دارند « قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین » ( مائده 15) ( همانا بیامد شما را از خدا پرتوی و نامه آشکار ) مناره در عربی به معنی محل صدور نور است . نام دیگر مناره : مأذنه یعنی محل اذان گفتن است و جایگاهی است که کلام خداوند از آن جا به صورت اذان یا صوت قرآن پخش می شود . منارة‌ مساجد کشورهای شمال آفریقا از مراکش و تونس و قاهره و از میان دو رود تا ماوراء النهر و از هند تا جنوب شرق آسیا باتوجه به تفاوت فرعی آنهااین مکان در زمان معنی پیدا می کند و تنها قامت بلندی است که از صبحگاه با شامگاه تنها یک ندا را تکرار می کند و همه را به سوی توحید فرا می خواند .

نقش شمسه : در فرهنگهای باستانی ، خوشید مظهر حیات و حرکت مطرح شده « هو الذی جعل الشمس ضیاء » ( یونس 5 ) ( اوست که قرارداد برای خورشید درخشندگی ) مانند خورشید هزاران خورشید دیگر خارج از منظومة‌ شمسی وجود دارد که آسمان بی کران را نورافشانی می کنند و قابل تأمل است که بیشتر نقوش اسلامی به شمسه ختم می شود .« الله نورالسموات والارض » ( نور 35) . بنابراین شمسه که همواره با نور همراه بوده و همه چیز از آن متجلی می شود ، مبنای همة‌نقوش در هنر و معماری مساجد به آن باز می گردد . مانند نقشهای هندسی زیر گنبد قبه الصخره دربیت المقدس – مسجدشیخ لطف الله – مسجد جامع قرطبه ( اسپانیا ) همه به یک شمسه منتهی می شوند .

گنبد : یکی از عناصر وحدت بخش فضاهای معماری مساجد است . گنبد به عنوان سقفی که فضا را از عوامل بیرونی ( باد و باران و سرما و … ) حفظ می کند ، در ضمن نمادی از گنبد آسمان را تداعی می کند که عالم هستی را با عالم ماوراء‌ مرتبط می سازد . درتبدیل مربع به دایره ، چهارگوش به عنوان نماد جسمانی و استقرار و پایداری ، هشت وجهی کنایه از کرسی الهی و عالم فرشتگان . گنبد سمبل و مظهر گنبد آسمانی و نشانة‌ عالم نامحدود بی کران روح است . نقشهای هندسی و خطوط اسلیمی داخل و روی گنبد عموماً به مرکز طاق منتهی می شوند . که رمز وحدت را با خود همراه دارد. و حرکت چشمها همه در نهایت متوجه یک مرکز می شوند که نمونه ای از آنها به قرار زیر است : مسجد جامع قیروان تونس ( 836 م ) – مسجد الازهر مصر ( 972 م ) – مسجد شیر دور سمر قند (1647 م ) مسجد امام اصفهان (1629 م ) – مسجد جامع نائین (سده دهم م )

مسجد جامع یزد ، داخل گنبد با ستاره هایی تزیین شده است که وقتی انسان متوجه آن می شود ، آسمان را در زهن تداعی می کند . یعنی شکل داخل گنبد تداعی است از آسمان پرستاره ، آسمانی که در حین محدود بودن بی نهایت را ( مطلق را ) و آفرینش را به یاد می آورد .« و زینّا السّماء الدنیا بمصابیح » (فصلت 41) ( آسمان دنیا را به چراغهای رخشنده زیور دادیم )  « انّا زینّا السّماء الدّنیا بزینه الکواکب » ( صافات 6) ( ما نزدیک ترین آسمان را با ستارگان بیاراستیم ).

قوس – قوسی شکل بودن بالای درها و ایوانها و مدخل و سقفهادر معماری مساجد معنای عمیق و خاصی دارد .

منتهی شدن حرکتها به یک نکته حاکی از نوع جهان بینی توحیدی و بیان کنندة‌ روح تعبد و تسلیم را القا می کند .

در نمازم خم ابروی تو بر یاد آمد                         حالتی رفت که محراب به فریاد آمد

                                                                                                (حافظ )

وحدت و تزیینات

یا بنی آدم خذوا و زینتکم عند کل مسجد ( اعراف 31) ( ای فرزندان آدم برگیرید زینت خود را در هر مسجدی )

این زینت به همة‌ زینتهای انسان اعم از روحی و فکری وجسمی شمولیت پیدا می کند و این چه به صورت پوشش فردی باشد ، یا فکری که به صورت طرح در جای جای مسجد نقش پیدا کرده و یا روحی که سیر و سلوک وطی طریق می کند ، تجلی همان زینت انسانی است .

کتیبه ها – وفور کتیبه های قرآنی بردیوار مساجد و بناهای دیگر یادآور این واقعیت است که زندگی اسلامی در همة‌ ابعاد خود با آیاتی از قرآن در آمیخته و به واسطة تلاوت آن ، و نیز به وسیلة‌نماز و دعا و مناجات ، تکیه گاه معنوی پیدا می کند ، اگر بتوان تأثیرناشی از قران را ارتعاشی روحانی خواند و کلمة‌بهتری هم برای آن نمی توان یافت ، چون تأثیر مورد نظر ماهیتی و معنوی ود رعین حال شنیداری دارد. آن گاه باید گفت که همة‌هنر های اسلامی بناگزیر باید محمل نقشی از این ارتعاش باشند .

رنگ – در تزیینات رنگ یکی از عواملی است که با نور ، همزمان پیامهای خود را ارسال می کند . رنگها از تابش نور متجلی می شود و نور سفید که در برگیرنده همه رنگهاست ، سمبل تجلی وحدت در کثرت و وابستگی کثرت در وحدت است . رنگها نیز تمثیلی از طبیعت و مابعدالطبیعه می باشند .

رنگ سفید ، کنایه از وجود مطلق است و وحدت هة‌رنگهای متلون و رمز به وحدت رسیدن کثرات است که در طیف منشور نهان خودرا آشکار می کند . رنگ سفید تشابهی از آسمان و طبیعت بی نهایت .

رنگ آبی ، آب به رنگ آبی نیست . ولی وقتی آب در بی نهایت مطرح می شود ، آبی رنگ است واین چنین است آسمان . لذا زمینة  کاشیکاریهای مساجد حاکی از این معناست . رنگ زرد ، نارنجی تشابهی با خزان طبیعت دارد . رنگ طلایی قداست و پرارزش و کمیابی را القا می کند لذا تذهیب قران و کتیبه ها و مطلا کردن فضاهای زیارتی حاکی از این معناست و سرانجام رنگ سبز تشابهی باطبیعت سرسبز و خرم است .

رنگها در معماری مساجد براساس معنای تمثیلی و تأثیری که بر روح انسان می گذارند ، به کارگرفته شده است .

طرح اسلیمی – که در کاشیکاری بناها به کار می رود ، خطی است که در حال موج زدن است . لذا به لسان ریاضی می توان بیان کرد . در عین حال موزون و منطقی است . دین اسلام همواره طالب موازنه بین نیروهاست و بعبارت اخری عدالت ، حاکم نظام قانونمندی هستی است و همه گلهای اسلیمی به یک ریسمان متصل اند و تمثیلی ازآیة‌ « واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرقوا »(ال عمران 103) به یاد می آورد .

نظام فضایی مسجد ، آن چنان است که حضورکمال مطلق در همة‌ جهات بر انسان تداعی می شود و همة‌ عناصر معماری با محور یا مرکز واحد القا کننده وحدت فضایی می باشند . کاشیکاری ونقوش و خطوط واسماء الهی حول یک مرکز و در جهات مختلف مصادیقی از آیه فوق را تداعی می کند .«اینما تولّوا فتمّ وجه الله »(بقره 115) به هر طرف رو کنید وجه خدا آنجاست و در جای جای معماری مساجد این امر هویداست .

معماری مسجد ؛ موسیقی نور

معماری را زا آن جهت موسیقی جامد دانسته اند که چون موسیقی ، زمان در بطن آن جای ندارد . از این دیدگاه ، معماری به طور عام و مسجد به طور خاص ، نه با حرکت ارتباطی دارد و نه با زمان اما « دگرگونی » عاملی است که مفهومی از زمان را وارد حیطة محسوسات معماری می کند . عناصری که حدود فضایی مسجد را تجسم می بخشندهمواره این استعداد را دارند که تحت تأثیر« تغییرات » دگرگون شوند و تصویری متفاوت ارائه دهند.

اساسی ترین دگرگونی محیطی اطراف ما ، در رمز دو عبارت به ظاهر ساده نهفته است ؛ شب و روز . نخستین پدیدة‌ رمزآلود در جهان که نمایش بصری دائماً متغیری راخلق می کند ، نور خورشید است .  ثبت این تغییرات در فضای عبادتگاه ، توجهی است به « شدن» های جهان و تجسمی است از « ناپایداری ». شیفتگی تصویرکردن این مفاهیم همواره در آیین معماری مساجد وجود داشته است . نور دردست معمار سنتی عبادتگاه اسلامی ، مانند بسیاری از پدیده های دیگر ابزاری است نمادین ، و بازهم مانند بسیاری ابزارهای دیگر ، استادکاران و فنون استفاده از آن در پیچ و خم شلوغی زمانه گم شده اند .

فن تجسم نبض شبانه روز در کالبد مسجد و ناپایداری تصاویر حاصل از آن « تغییر» ی راکه بیشتر بدان اشاره شد ، محسوس می سازد . این تأثیرپذیری از نور روز و تحولات ناشی از آن ، در واقع به فعل درآوردن نیروهایی است که به صورت بالقوه در مفهوم این فضا نهفته است ، و تعریف معماری مفهوم « زمان » می تواند این گونه حاصل شود . اما نشانه شناسی نور به اینجا محدود نمی شود . ما با « علائم » نوری آشنا هستیم و این علایم وظیفة‌ مخابرة‌اطلاعات را بخوبی به انجام می رسانند . اما گاه « نماد» های وابسته به نور مأموریت ارتقای فکری مارا به ماورای محدودیتهای مادی و تکامل فکری در زمینه هایی با دامنة گسترده تر بر عهده می گیرد ؛ پیامهایی با مضامین معنوی تر که قابل تجسم نیست . مجموعة‌ادراکات ما مملو از نمادهای قراردادی است . اما نوری نمادی است که به صورت طبیعی و نه قراردادی در ناخودآگاه جمعی انسان جای دارد . نور همواره رمز « حقیقت » بوده است . با همین جایگیری ، نور در اعماق وجود ماست که هنوز هم با دانستن بسیاری از علل علمی رفتارهای نور ، نسبت به احیای مواد به وسیلة آن احساس احترام می کنیم . هرچند دیگر به اجرام سماوی روشنایی بخش به عنوان یک رب النوع نمی نگریم ، اما هنوز هم شگفتی این پدیده برای ما خدشه ناپذیر باقی مانده است . منبع پرتوهایی که مواد را با شهد نور احیا می کند ، با نیروی اعجاب انگیز خود خبر از نیرویی عظیم تر با خود دارد که جهان را اداره می کند .

هنر و معماری اسلامی نیز از آنجا که با علم ملکوت پیوند می خورد ، عنصر نور را چون تمثیلی از جلوة‌ وجود مطلق تلقی می کند ؛ جلوه ای از نور الانوار که به گفتة‌شیخ اشراق آسمان و زمین از آن پرتو می گیرند و از عدم به وجود می آیند و موجودات به نسبت قرب به روشنایی آن از « وجود » بهره مندند . از این منظر نور به عنوان مظهر وجود در فضای مسجد افشانده می شود تا یکی از عناصر تشکیل دهندة‌ فضای ادراکی و تبیین کنندة‌ هندسه آیینی آن باشد

چنانکه میدانیم هندسة‌روحانی هر دین در آن تعبیه شده است و قواعد شکل دهندة‌این نظام در اسلام ، از اصول دین بر می خیزد . درک هندسة‌رمز آلود دین ، قدرت بیان آن را به زبانی مطابق با روح زمان در وجود فنّاوران شایسته پدید می آورد .

اسلام دین وحدت است در همة‌ابعاد آن ؛ اجتماعی ، سیاسی ، هستی شناسی و … معماری . کعبه نخستین تجسم معماری این مفهموم است . گرداب عظیم انسانی که به رسم عبادت به گرد آن می چرخد ، چرخش اجرامی است در اطراف این منشأ‌ انوار ملکوتی به قصد آنکه با این گردش هرچه بیشتر از برکت شعاعش بهره مند گردند . شاید همین چرخش رمز تجسم حجم دوّار قبه الصخره ،‌مهم ترین بنای اسلامی پس از کعبه و قبلة‌ نخست مسلمانان ، در هنگام بازسازی آن بوده است و از آنجا که ریشة‌ بسیاری از اشکال و احجام دوار دیگر که دستمایة‌ بیان مفهوم وحدت شده اند .

گنبد – گنبد ، آشناترین حجم دوار معماری اسلامی است که هرچند از ابتدا جزئی از مسجد نبوده است ، اما امروزه چنان به حضور آن خو گرفته ایم که به نظر ، عضو جدانشدنی این کالبد می آید . شاید رمز ماندگاری این جزء در معماری مسجد ، پس از ظهور و در طول ادوار مختلف در استعداد شگرف آن در بیان مفاهیم نمادین نهفته است . هندسة‌گنبد ، فضایی که از آن حاصل می شود وامکان بازیهای سطح آن با پرتوهای نور چه در درون و چه در بیرون ، حضوری بسیار قوی و درعین حال بسیار غیر مادی را باخود به هماره می آورد که در ترکیب انتزاعی اش بانور می تواند اشاره به فضایی غیبی داشته باشد که در ماورای آسمان ثوابت و سیارات گسترده است .

حضرت نبی (ص) در روایت معراج ، گنبد عظیمی را وصف می کند که از صدف سفیدی ساخته شده است و بر چهار پایه ای که در چهارکنج آن قرارگرفته رفعت یافته است و براین چهارپایه ، این چهار کلام «‌بسم الله الرحمن الرحیم » قران مجید را نوشته اند … این مثال قدسی جلوة  صورت و معنایی روحانی برای هر بنای گنبدی است و شاید رمز ساده ترین شکل ورود نور به کاسة‌گنبد از چهارروزن .

گنبدی که این چنین مظهر افلاک است ، بر روی مکعبی که مظهر زمین است ،‌چنان استقرار یافته که فیلگوشها و مقرنسها حلقة‌ واسط آسمانها و زمین تلقی گردند . در اینجا کرة‌گنبد می تواند تمثیلی از مبدأ اول وجود باشد که از تقسیمات آن اشکال مختلف و کثرت بر می خیزد .

در بیرون و درون گنبد ، نور می تواند به دو روش زمان را تصویر کند ؛ اول آنکه چنان بتابد که تغییرات زاویة‌ تابش در طول روزبه تأکید ثبت شود و به این تغییرات وضوح ببخشد ، یا اینکه فارق از آنکه این پرتوها از کجا می آیند و چگونه می تابند ، چون سیالی در فضا در جریان باشد . ما آن راحس می کنیم  ولی منشأ آن قابل رؤیت نیست و قادر به تسخیر آن نیستیم و همسان انوار قدسی زندگی بخش ،‌به عناصر بی جان روح می بخشد . نور می تواند به شکلی وارد شود که حواس را به منبع خود معطوف کند و باز می تواند مخفیانه وارد شده ، عاملی باشد برای دریافت ذهنی حرکات مجازی موجود در فضا.

هرچند برای ادراک حرکت فیزیکی به مبدأ  قیاس و تغییر موضوعات نسبت به این مبدأ نیاز داریم ، اما به همان اندازه که یک نقطة متحرک را که با همة‌نقاط ثابت و متحرک محیطش همرنگ باشد ، نمی توان به صورت یک موضوع متحرک دید . برخی از نقاط یاموضوعات ثابت ، اماغیر همرنگ با محیط ، گاه فریبی از حرکت را در ذهن ایجاد می کنند .

به این ترتیب به کارگیری مقرنس در معماری سنتی مسجد ، و هر سطح منکسر مشابه آن در مسجدی نوین ، می تواند به قصد بازتاب و انکسار انواری باشد که با سطح آنها برخورد دارد . در گذشته استفاده از سطوح صیقلی کاشیها یا حتی آینه ها به تشدید این اثرکمک می کرده است . به همان ترتیبی که مقرنسهای زیر گنبد ، نور را به دام انداخته ، از پرتوهای آن برای آرایش خود استفاده می کنند ، سطوح خارجی گنبدهای دندانه ای با تغییر زاویه تابش خورشید تصوری متحرک از خود ارائه می دهند .

هر فضای گنبدی با توجه به شخصیّت خاص خود ، نورافشانی مناسب حال خود را می طلبد تا مفهومی را که در صدد تجسم آن است ، به بهترین وجه بیان کند . برخی از گنبد خانه ها که مظهر هوشمندی در استفاده از هندسة احجام هستند ، طراحی نور بسیار دقیق می طلبند تا هیچ یک از جزئیات بسختی طراحی شده ساختار آنها در تاریکی باقی نماند . اما برخی دیگر به منظور برجسته سازی استخوان بندی خود نیاز به تضاد اشکال اصلی در زمینه تیره دارند ، که در این حالت چاره ای نیست جز آنکه برخی از جزئیات را در سایة‌برخی دیگر فرو بریم . مسجد جامع اصفهان مجموعه ای نفیس از انواع گنبدهای کوچک با نورپردازی های متنوعی اینچنین را در دل خود جای داده است . در این مجموعه سطح زیرین برخی از گنبدها ، با وجود آنکه مصداقی از استادکاری در تقسیمات سطوح ومظهر ظرافت و دقت هستند ،‌به خواست سازنده تنها از روزنه میانی گنبد نور می گیرند و در فضایی وهم آمیز سایه روشن شناورند . نوریکه اینچنین به کاسة‌گنبد وارد می شود ، تنها دل آن را روشن می کند . بافتها و مقرنسها و برهای تراش خوردة شناور در تاریک و روشن ، تمثیل وجوه صفات الهی و مرکز گنبد که به این ترتیب بر آن تأکید می شود ، یادآور جمع الجمع است .

بابد به خاطر داشت که گنبدی که اینچنین از دوران یک قوس حول یک محور به وجود می آید و گنبد خانة‌حاصل از این نیمکره و مکعب زیرین آن ، فضایی است بدون « جهت » . به خودی خود هیچ نشان یا محور نشان دهندة‌جهت در این فضا وجود ندارد . همة‌تأکید و جاذبه درمرکز و به سوی مرکز است .

همان طور که پیشتر گفتیم ، کعبة نخستین نشان وحدت در معماری اسلامی است ، کعبه مصداق ازلی تقاطع میان نحور عمودی روح با گسترش افقی وجود امکانی انسان است . کعبه سنگ نبشتی است که ره گم نشود .« نماز» تجسم فعالی است از تلاش انسان برای ارتباط خویش با محور عمودی ملکوت که ا زکعبه می گذرد ، و در هر نمازگاه مسلمان نیاز به سنگ نبشتی دارد تا کعبه گم نشود . به این ترتیب ، دنیای اسلام گردونة‌ عظمیمی است که کعبه در مرکز آن و نمازگزاران و نمازخانه ها پنجه های آن را تشکیل می دهند .

به این تعبیر ، مسجد میعادگاهی است که بر محوری نامرئی بنا شده است . « قبله » نشانی است که جهت اتصال اینمحور نامرئی را با کعبه نشان می دهد . مسجد در ساده ترین صورت آن قطعه زمینی است پاک که نشانی در جهت قبله آن را متبرک ساخته است . برای نمایش این نشان که از  نخستین ابزار عبادی اسلام است ، گاه حتی تیری از کمان یک رزمندة‌مسلمان کفایت می کرده است . اما رایج ترین نشان قبله ، که به معماری مربوط می شود ، « محراب » است که در نمازگاه دسته جمعی ، حتی در ساده ترین صورتهای آن که در مصلی و عیدگاه دیده می شده است ، حضور همیشگی دارد .

قبله از ابتدایی ترین ملحقات کلیدی فضای ساده مساجد اسلامی است و با وجود اختلافاتی که برسرمنشأ این عنصر وجود دارد . بدون شک فلسفة‌اولین ظهور آن چیزی نبوده است ، جز مایه های شکلِ در مانند که جهت کعبه را نشان دهد .

  – عناصر بسیاری چونان ماده برای بنای مفهوم در ادیان مختلف تکرار شده اند . اما آنچه مسلم است ، رمز محراب مسجد فلسفة‌ مختص خود را دارد . که در مجموع تفاوتهای آن را از شباهتهایش به محراب کلیسا یا زاویة‌ آداب دینی یهودی افزون می گرداند . مهم ترین مشخصة‌محراب همان است که در واقع این عنصر دری است جهت نما ، گشاده به سوی انوا رملکوتی که از جانب کعبه ارسال می شود و این گشادگی با پس رفتن درون دیوار تصویر شده است.

بدون شک ، محراب نماد شایسته ای است برای مفاهیم و مظاهر یاد شده در قرآن کریم ، شکل طاق آن نمودار آسمان و آخرت و کف آن نماد زمین و فرورفتگی  در پناه قوس طاق ، نماد غار دنیاست که در ادیان شرقی ، همواره مظهر ظهور الوهیت است . این نشانه شناسی ایجاب می کند که این جلوه گاه ، چه در جهان بیرون و چه در جهان درون و چه در غار مقدس دل ، همواره عاری از زوائد نگه داشته شود . تا استعداد دریافت انوار ملکوتی را داشته باشد .

لفظ محراب در قران مجید ، در وصف نهانگاهی در معبد بیت المقدس آمده است که در آن مریم عذرا برای اعتکاف و دعا در آمد و فرشتگاه به او روزی می رسانیدند . کتیبة‌گرداگرد طاق محراب نیز غالباً چنان بوده که داستان قرآنی مربوط به مریم عذرا را به یاد می آورده است . پیوند میان محراب و مریم ما را به همانندی میان زاویة‌ دعا و دل رهنمون می شود ؛ از آن رو که روح بکر برای خواندن خدا به دل پناه می برد ، و باز از آن رو که روزی که فرشتگان به مریم می رسانیدند ،‌فیض و برکت الهی است که در دل مؤمن ، به هنگام دعا طلوع می کند .

طلوع انوار الهی در دل مؤمن نمازگزار ، و شکل محرابیکه در مقابل آن سر به سجده نهاده است (صرف نظر از نام آن ) ما را به یاد تعابیر قرانی دیگری از حضور الهی در جهان یا در دل مؤمن می اندازد ، آنجاکه خداوند رانور آسمانها و زمین می خواند ، که داستان نورش به مشکاتی ماند که در آن روشن چراغی است و آن چراغ در میان شیشه ای که تلألو آن گویی ستاره ای است در شب درخشان و روشن از درخت مبارکة‌ زیتون که با آنکه شرقی و غربی نیست ، شرق و غرب جهان بدان فروزان است و بدون آنکه آتشی زیت آن را برافروزد ، خود به خود جهانی را روشنی بخشد … باز دم چراغ از روغن مبارکی است که هرچند تماماً  در آتش نمی سوزد ، اما منوّر است . همچنان که دل آدمی و محراب مسجد می تواند منور باشد ، بدون آنکه در آتش ملکوتی ذوب گشته باشد .

بسیاری از کهنترین زاویه های نیایش د رمساجد با سقفی به شکل صدف دریایی آراسته شده است . صدف با مروارید (در) وابسته گرفته شده است و مروارید خود یکی از مظاهر اسلامی کلام الله است . با رمز صدف سفید در روایت معراج که پیشتر ذکر شد ، رد اینجا گنبد با رمز محراب پیوند می خورد . محراب صدفی است « روشن » که مروارید درخشان کلام خدا را در بر گرفته است .

دهانة‌ محراب ، که برخلاف کاسة‌آن بیشتر مملو از نقوش پیچیده است ، اولین اعجاز انوار ساطع شده از محراب در عالم ماده است . به همان انداز ه که غار محراب باید ساده بماند ، از نور پرشود و لی خالی بماند ، از تلفیق لایه های تزیینات و کتیبه های اطراف دهانه ، تضاد نقش و تضاد سایه روشنی می توان ایجاد کرد که حضور روشن محراب را در فضای مسجد برجسته تر سازد . شاهکارهایی چون محراب پیربکران ، یا محراب اولجایتو ، تکیه برهمین برجستگی است ، با استفاده از فنون سنتی و امکانات نسبتاً محدود بازی با نور در فضای سرپوشیده . اندکی خلاقیت و توجه به فلسفة وجودی محراب ، جلوه ای دیگر را با استفاده از تابش غیر مستقیم نور از این عنصرکلیدی می آفریند.

به هر حال روشنایی قوی روز فرصتی را فراهم می آورد برای پرداختن به جزئیات .برجستگی و درخشش بسیاری از تزئینات و ظرافات محیط مسجد ، وابسته به قرارگیری صحیح در نور خورشید است ؛ نور بدون رنگ ، نور خالصی که مظهر وحدت مطلق است پیش از « تفرد »‌، پیش از آنکه رنگهای نور ازهم متفرق گردند . هنرمند مسلمان نیز در تلفیق نور و ماده با همین دید نمادین به نور ، ازآن چنان بهره می برد که هر جزء فضا به تموجی از پرتوهای نور تبدیل شود . عناصر معماری اسلامی ، و موادی که این عناصر را شکل می دهند ، چنان انتخاب می شوند که پرتوهای نور را منکسر و منعکس سازند و به نوبة‌ خود با این بازی نور و سایه ، دگرگون شوند . آینه ها ، کاشینهای براق ،‌چوبهای جلادار ، سطح صیقلی سنگها و … همگی از آن جهت انتخاب شده اند که پرتوهای آفتاب غالباً‌ شدید کشورهای اسلامی را تا حد امکان در بین خود و به دفعات بازتاب دهند ، اما نه د رصورت و مکانی که چشم آزار باشد . بسیاری از سطوح خارجی و داخلی مساجد امروزین ما ، با پرتوهای خورشید ، یا با چشمان مخاطبان سرستیز دارند . معمار مسجد باید به این نکته اشراف داشته باشد که هر تزیینی نورافشانی خاص خود را می طلبد و هر پرتو نور سطحی مستعد دریافت و تفسیر زیبای روشنایی .

به طور کلی درکشورهای اسلامی با اقلیم نسبتاً‌گرم و خشک و آفتاب قوی ، گرایش برآن است که سطوح از حالت خشک و مادی ، به مرزهای لطیف وسیال تبدیل شوند . تزئینات معماری اسلامی به نحوی بربدنه ها افزوده می شوند که انقطاع سطوح و فضاها تا حد امکان کاهش یابد . به این ترتیب دیوارهانیز به پرده هایی تبدیل می شوند که تفاوت چندانی با سطوح چادر و خیمه ندارد . رقص سایه روشن های درهم نور نیز گاه به این امر کمک می کند . هیچ عنصر خشنی به درون فضای مسجد راه ندارد . هیچ عاملی نباید از وحدت عناصر فضا بکاهد ، در این را ه اگر لازم باشد ، حتی نورهم تلطیف می شود . نور درعین حالیکه با عبور ازدیوارهای مجوف و شبکه های سنگی و چوبی تلطیف می شود ، به نوبة‌خود نقوشی را بر سطوح از پیش منقش آن سوی این جداره ها ترسیم می کند . طرح های نور و سایه ای که به این ترتیب بر تزیینات افزوده می شود ، همپوشانی نقوشی است متغیر با سطوح مصور و بدون تغییر زیرین ، که با جابجایی پرتوهای نور روز حرکت می کند . به این ترتیب نور (مانند آب ) می تواند تحرک و حیاتی فعال به تزیینات اسلامی ببخشد . به این ترتیب نقش ، طرح و شکل تزیینات مسجد می تواند به درون بعد زمان نیز گسترش یابد .

تزیینات- در باب تزئینات اسلامی دیدگاهی وجود دارد که آن را هنری محدود به دو بعد می پندارد . این سوء‌تفاهم تنها از فقدان نمونه های پیکرنگاری و پیکر تراشی در تزیینات اسلامی ناشی می شود . اما خصوصیات و فنون اجرایی تزیینات اسلامی سرشار از نشانه های یک دید هنری سه بعدی است . یکی از ساده ترین نمونه های گرایش به القای بعد سوم ، تضاد قوی ، بافت و لایه های متعددی است که در اثر نور وسایه روی سطوحی با تزیینات آجری یا گچی ایجاد می شود . نمونه هایی از سطوحی را که اینچنین با تضاد شدید سایه روشن بعد سومی پیدا کرده اند ، به زیباترین شکل هنوزهم دربازمانده های معماری اسلامی قدیم ، بر روی مقابر برجی یا شاهکارهایی چون منارة‌ اردستان می بینیم ، آجرها چنان به کار رفته اند که بیشترین سایه را بر روی سطح زیرین بیندازند و به این ترتیب عمقی مضاعف ایجاد کنند ، کتیبه های گچبری چنان عمیق بر بدنه ها تراشیده می شده اند که در نور شدید و متغیر آفتاب شناور برزمینه ای تیره و در حال تپش به نظرمی رسند ، و زمینة‌ کتیبه نیزی به نوبة خود از نقوش لایه یی دیگری تشکیل شده است . این لایه های درهم پیچیده تقریباً  بر همة سطوح بیرونی و درونی مساجد چشم نوازی می کرده است . حتی کاشیکاریها که معمولاً‌تصوری از یک سطح صیقلی را در ذهن متبادر می شوند ، به مدد تضاد و پیچیدگی رنگها چند لایه شده اند . اصولاً سطوح صیقلی همجوار با مصالحی مات ، اگر در پس نشستگیها و فرورفتگیها جای گیرند ، چونان جوی آبی که در شکافی در جریان است ، تصور عمق را تشدید می کند .

تشدید تصور عمق بر دو بعد سطوح مسجد ، علاوه بر آنکه بعد سوم وگاه حتی چهارم را به فضای آن وارد می کند، این عناصر را به بافتی تومانند تبدیل می کند که در معرض تابش خورشید ، حضوری غیرمادی خواهند داشت.

ضرباهنگ سایه روشن می تواند بافتی بصری ایجاد کند ،‌و بافت یکی از عوامل حیات بخش سطح اجسام است . اما بسیار ی از انواع بافت بصری همان طور که پیشتر اشاره شد ، تحرکی به سطح می بخشند : پرتوهایی که از روی سطح آب باز می تابند ، حیاتی از جنبش رنگ و نقشی را با خود به همراه می آورند .

نور و آب قدیم ترین ازواج در معماری مسجدند . این درو نیز لایة دیگری از نقش بر مجموعة‌ نقوشی که تا کنون گفتیم  ، می افزایند و با ز هم فضا را به این ترتیب دگر گون می کنند . آب نمادی است از پاکی و پالایش در محیط مسجد ، و باز در ترکیب با نور ، نمادی است از حاصلخیزی و رشد. امتزاج آب و نور زیبایی و برکت را همزمان به محیط مسجد می آورد .

فراوانی تزیینات در هنر اسلامی به هیچ روی باکیفیت خلأ ، که انسان را به فکرو تأمل وامی دارد مغایر نیست . برعکس تزیینات انتزاعی مسجد به واسطة‌وزن و آهنگ و پیچیدگی و بی کرانگی خود ، کیفیت خلأ را تقویت می کند . به جای آنکه ذهن به بند کشیده شود ، به جهانی خیالی رهنمون می شود و قالبهای ذهنی را درهم می شکند . درست همان گونه که تأمل دربارة‌آب روان جوی یا شعلة‌ سرکش آتش یا لرزش ملایم برگها د رنسیم باد می تواند انسان را از سایة حضور بتهای درونی به روشنایی دنیایی کشاند که حق در آن پنهان است ز « پیدایی »

هنرو معماری اسلامی جلوة‌حسن و جمال الهی است . بدین معنا عالم جز تجلی حق به واسطه نور مطلق نیست و زیبایی نتیجة‌تجلی نور الهی است . جمال مطلق از قید مظاهر او راتنها باهمان تفکر تنزیهی – تشبیهی ( جمال تشبیهی با توجه به باطن جلال تنزیهی ) هنرمند مسلمان می توان ترسیم کرد ، که با این ممیزة‌هنر اسلامی از تفرد و تجسمی که درهنر جدید و حتی برخی هنرهای آیینی باستان وجود داشته است فاصله می گیرد .

یکی دیگر از خصوصیات عناصر معماری مسجد که آن را از عوالم و تصورات مادی منتزع می سازد ، خصوصیت گسترش و فرسایش هر طرح است : استعداد هر نقش برای آنکه تا بی نهایت تکرار یا درآن محو شود . این امر در ساختارها و عناصر اصلی به همان شدتی دیده می شود که در تزئیناتی که سطوح آنها را می پوشاند . هر بخش از یک طرح انعکاسی و تکراری از بخشهای دیگر آن رادرخود دارد ، درعین حال استعدا د گسترش نیز که به صورت بالقوه در آن نهفته است ، به اشاره ای  به فعل درآمده و خود را چنان استعاره ای از ابدیت تکرار می کند . این نیز تعبیری است از تحرک ، مفهوم دیگری از تغییر در غالب گسترش و انبساط در بعد زمان . لازمة‌ ادراک این تداوم حرکت است و حرکت زمان را در بطن خود دارد. اما توالی روشنایی و تاریکی نیز حس حرکت را تشدید وگاه حتی القا می کند .

در مقابل فرم که جنبه فعال فضای مسجداست ، حرکت و در پی آن زمان جنبه های غیر فعال یا بالقوه  فضا هستند ، و توالی نور و تاریکی ابزاری است مستعد برای بالفعل درآوردن این دو . در مسجدی که ما تکراری از نقاط روشن و تاریک را در فضا داشته باشیم ، بخشهای روشن پر انرژی ، جذاب و در حال ا نبساط به ما نزدیک می شوند و بالعکس نقاط تیرة‌ساکت و خالی از انرژی ، در آرامشی خواب آلود منقبض می شوند . اما وجود هر بخش تاریک عطش ما را برای رسیدن به بخش روشن بعدی زیادتر می کند . چراکه انسان به طور طبیعی نور مدار است .

درمسجد جامع اصفهان ، تصویر تضاد سایه روشن درفضای جنگل ستونهای حجیم شبستان ، دوحس متضاد را در وجود ما تحریک می کند ، حسن گریز ازمرکز قرارگرفتن در فضاییکه عناصر تشکیل دهندة‌ آن تا به ابدیت تکرار می شوند ، و حس جاذبة‌ مرکزی که از حضور قدرتمند گنبد نظام الملک حاصل می شود . تجسمی از مفاهیم کلی کثرت و وحدت با تکیه بر تضاد نورو ظلمت ، وخلقت که انفجار نوری بوده است از میان تاریکی .

پدیده های تصویری نمادین همواره ترکیبی هستند ازیک تاریخچه و یک پیش تاریخچه .آنها همیشه مخلوطی هستند ازمفاهیم آشناو افسانه ها، که در نتیجه ما هرگز این تصاویر  را به صورت مستقل ادراک نمی کنیم . هر تصوی ریشه های عمیقی در تاریخ پیشین دارد که در ناخوآگاه ما ضبط شده است ، و نقاط روشن محصور در تاریکی محض یکی از این تصاویر است .

پدیده هایی که قادر هستند تأثیر عاطفی خاصی بر مخاطب بگذارند ، می توانند به فضای خود هویتی خاص ببخشند و «مکان » جا یا قسمتی از فضاست که از طریق عوامل اینچنین دارای هویت شده است . مکان در مفهوم اخیر خود وجودی ملموس ندارد . اما در شعور مخاطب وجودی دارد که حدود مادی آن را حواس او تعریف می کند و روح آن را به وسیله تأثیرات عاطفی اش در می یابد .

تاریکی پدیده ای است رمز آلود که همواره در نقش یک پیش جهان ظاهر می شود . همچنان که در نمونه هایی چون مسجد شیخ لطف الله در نقش پیش فضا ؛ آن هنگام که در دو چرخش نورو جهت را در تاریکی که هر لحظه عمیق تر می شود گم می کنیم ، روح ما برای ضربة روشنایی گنبد خانه مستعد می گردد . آنچه تاریکی یا سایه های عمیق با فضای مسجد انجام می دهد ، مانند سکوتی است پیش از شنیدن صوتی گوش نواز … تغییری که به شیوایی با روح ما هم صحبت می شود .

تغییر تنها وقتی محسوس خواهد بود که پدیده ای که منشأ آن است ، قابل درک باشد . برای درک تغییر حرکت ، عقربة‌ساعت شمار بیش از حد کند است و حرکت پروانة‌موتور هواپیما بیش از حد تند . تغییر محسوس ، روشی است برای آنکه زمان خود را فضا نشان دهد . همان طور که فضا به محض یافتن کیفیت خاص تبدیل به مکان      می شود.زمان نیز به وسیلة‌ یک اتفاق ، می تواند تبدیل به وقت شود ، و چه بسا این «‌اتفاق » نمایش از تغییرات نوری باشد .

در حقیقت ادراک ما از « بودن » براساس تجربة‌ فعالیت و حرکت استوار است و بودن به وسیلة‌تغییر تقویت می شود . کالبدهای زنده تنها با «شدن » امکان وجود می یابند ، تغییرو رشد کیفیتهایی هستند که نشانة‌ادامة‌حیات دریک کالبد زنده هستند . اما درک نهایی مااز زنده بودن و وجود تنها به تجسم عبارت « شدن » محدود نمی شود . بلکه نقاط عظفی نیز در این شدنهای متوالی باید وجود داشته باشد . توانایی درک تداوم یک زندگی به رؤیت دو پدیده وابسته و متکی است ؛ پیدایی و فرسایش ، پدیدار شدن ومحور تدریجی .

به این ترتیب راه  حلی پیدا می شود تا قابل درک نبودن یک حرکت وجود آن را نفی نکند . شاید ما حرکت خورشید را در آسمان لحظه به لحظه احساس نکینم ، اما تغییر حالت تابش آن را در فواصل مشخص از زمان درک می کنیم و به این شکل گذر زمان را نه برمبنای ادراک ریاضی ، بلکه براساس تغییر مقطعی که بازهم نوعی اتفاق است ، در می یابیم .

ضرباهنگ منظم یک ناپایداری نوری در مسجد ، نبض یک موجود زنده را بدان می بخشد . روش طلوعی وافولی نورانی که شامل نزدیک شدن و دور شدن از سطوح  ، به وجود آمدن و از بین رفتن نقوش ، پیداشدن و پنهان شدن جزئیات است .

همة‌این تکاپو و جنبش در دو نقطه عطف به اوج خود می رسد :« طلوع » و « غروب» . زمانی که خورشد حجم سازی می کند . درروشنایی کامل روز پرسپکتیوها چنین دراماتیک نیستند . در فاصلة‌میان شب وروز مجال نوعی معماری فراهم می شود که به همان اندازه که شگفت انگیز است ، موقتی است .

هم رنگ آمیزی و هم سایه ها در هنگام طلوع و غروب شگفت انگیز هستند . حتی تواناییهای بینایی انسان نیز در این دو مقطع با بقیة‌ اوقات روز تفاوت دارد ؛ چشم انسان در نور ملایم این دو وقت به بخش آبی طیف رنگها حساستر است. عجیب آنکه تعداد کثیری از مساجد تاریخی ما بدون اطلاع از این کشف علمی ، برای اذان صبح و غروب ، لباس آبی به تن داشته اند و در زمانی می درخشیده اند که بیش از هر زمان دیگر امکان فرورفتنشان در سایه های عمیق غروب وجود داشته است . سایه هایی که دیگر هیچ تناسبی با اندازة‌ احجام ندارند .

به طور کلی زمان نوریکه در عین  تداوم دارای نقاط تأکید و عطف است ، در اعماق میراث فرهنگی همة‌اقوام بافته شده است و یکی از مفاهیمی که می تواند در مسجد ظهور یابد ، به تصویر کشید ن و تجسم گذر زمان و تأکیدبرنقاط عطف آن است که به این ترتیب مسجد در انجام دادن اینوظیفه به موجودی زنده تبدیل می شود که حیات خود را مدیون نور است .

در این روند ، شب هم میتواند بخشی از دور نوری شبانه روزی باشد . تصور معمولی مااز فضا ، از فضای روز حاصل می شود و فضای روز فضایی است متغیر . با وجود این گاه تغییری در این طرز نگرش ، زنده بودن فضا را به نحو بهتری به مخاطب القا می کند . شب فرصتی است برای خلق تصویری انتزاعی تر از چهرة‌ روزانة‌ مسجد . تصویر کاملاً متفاوت با روز در این فضا ، تنها به وسیلة نورپردازی که سعی در تقلید از روشنایی روز نداشته باشد ، امکان پذیر است . شب فرصتی است برای استفاده از نورهای رنگی بر بوم ظلمت شب ، فرصتی است برای آنکه ما نسبت به تمایل انسان به غلبه بر تاریکیها در معماری  مسجد بی تفاوت نباشیم و فرصتی برای آنکه نور را به ضد نور درآوریم .

نور خالص سفید ، همان طو رکه پیشتر گفتیم ، از ادغام طیف رنگهای نور حاصل می شود . به صورت خالص و بی پیرایه ، جلوه ای است از نور مطلق پیش از تفرد ، پیش از آنکه « یک » به « بسیار » تبدیل شود ، و پیش از آنکه از وحدتش کثرت زاده شود . نور خالص که به صورت نمادین با رنگ سفید برابرانگاشته شده است ، مظهری است از وحدت که از خورشید بر زمین نزول می کند ، و رنگها به واسطة‌ سفیدی آن ادراک می شوند .

به همان شکل که رنگها با سفید ی نور خالص عیان می شوند ، در ظلمات رنگ سایه پنهان می شوند . سیاهی درخشندگی شدیدی است خارج از قوة‌ ادراک انسان ، که همة‌آنچه ادراک شدنی است ، د رخیرگی ناشی از آن پنهان می شود ، مانند درخشش نوری شدید در دل روزی تاریک . سیاه که ازآن به لفظ نور صعود کننده در مقابل نور سفید نزول کننده یاد شده است ، تنها رنگی است که ما را به وجوه پنهان ذات الهی رهنمون می شود . سیاه تاریکی شب ، رنگ رمز وجود ، رنگ چادر کعبه و مظهر ذات حق است . ذاتی که درک آن به واسطه درخشش خیره کننده اش از محدوة‌ حواس آدمی خارج است . در جهان چیزی  درخشانتر از آفتاب وجود ندارد . با این وجود اگر خورشید در شب افول نمی کرد ، یااگر به حجاب سایه پوشش نمی یافت ، درک حضور و وجود آن برهیچ کس مقدور نبود . ذات حق نیز چنان در ورای درخشش اش پنهان شده که انسان در جست وجویش به سرگشته ای در تاریکی شب می ماند .

در سنت اسلامی ، ازهمان دیدگاهی که سیاه و سفید در آن به منزلة‌ مصادیقی ازلی تعریف می شوند ، همة‌ رنگهای دیگر هم جلوه هایی هستند از رموز عالم وجود . در چرخة‌هفت رنگ اسلامی که سه رنگ اول آن را سیاه و سفید و آجری تشکیل می دهند ، چهاررنگ بعدی سرخ ، زرد ، آبی و سبز هستند . درمیان این چهاررنگ ، رنگ سبز از شرافت ویژه ای برخوردار است . رنگ سبز تجسم همة‌ چهار رنگ دیگر است ؛ زرد و آبی آن را میسازند و قرمز رنگ مکمل آن است . رنگ سبز و نور سبز نماد باروری ،‌امید و ابدیت است ، با دو بعد ذاتی گذشته (آبی ) و آینده(زرد ) در مقابل حال (قرمز ).

در برخی روایات معراج پیامبر (ص) نقل شده است که پیامبر تا بدانجا بالا رفت که به نور سبز رسید . نور سبز در اینجا فاصل و فارق میان ظلمت و نور سفید است ؛ نور سفید مقام وجوبی و وجود درخشندة‌الهی  در مقابل تاریکی ظلمت که رمز وجود امکانی پیامبر (ص) و در مرتبه ای بسیار نازل وجود انسان است . از رسیدن و غرقه شدن حالت متوسطی پدید می آید که سبز تیره نماد آن است.

هرکس در درون خود مرتبه ای از این عالم واسط نیمه تاریک و نیمه روشن ، این حالت گرگ و میش جزم آمیخته به یقین را تجربه کرده باشد ، در عالم بیرون و در فضای مسجد به دنبال نمونه هایی از آن می گردد . برخی دیگر نیز در پی کشف و خلق تمثیلی از این  تجربه اند ، نمونه هایی از این قبیل را یا می بینند و نشان می دهند ( مانند ادبیات عرفانی – اسلامی ) یا می سازند و در اختیار دیگران قرار می دهند .( مانند آنچه در معماری اسلامی رخ می دهد ) .

معمار اسلامی می تواند عکس مدرکات خود و رنگ خود را برعالم برون افکند . پستی و بلندی روح جست و جو گررا بر عالم خارج افکند و دنیا را زیر شعاع آنها، به قامت آنهاو به رنگ آنها ببیند . اما  نه چنان که هوش او در رنگها گم شود که رنگ بر او حجاب نور شود . هدف ، تبرک معماری و شرافت بخشیدن به سطوح است که به این ترتیب از سنگینی ماده که آن را از عروج به ذات قدسی بازمی دارد ، کاسته شود . چنان کیمیاگری که ماحصل کارش سنگ را چون نور جلوه گر می سازد .

از همین روست که با وجود همة‌پیچیدگی و تزئینات معماری اسلامی ، متانت محضی در آن مشاهده می شود که غافلگیر کننده است . معماری اسلامی ، هنر آرامش است . مسجد فضایی است که برای رهایی ازبند تنشها ، فضایی معنوی که در آن همه سؤالات و جوابها به تعادل می رسند . رمز رهایی از اغتشاش در این فضا ، در ضرباهنگ ثابتی است که با فرم ، شکل یا نور یا تلفیق و همپوشانی این سه پدید می آید . نقوش به مرزهای ثابتی محدود می شوند، ولی همواره استعداد گسترش را در ریاضیات خود نهفته دارند . نور در این میانه هم نقش مرزها و محدوده های ثابت را بازی می کند و هم همانطور که پیشتر گفته شد نقشی بر نقوش دیگر می افزاید که این امر میتواند به مدد منابع نور مصنوعی هم تشدید شود و این فن از دیر باز در طراحی چراغ مسجدها وجود داشته است که فن تزیینی منحصراً  اسلامی است . در اینجا نیز این همپوشانی نقش برنقش به هدف ایجاد سطو ح چند لایه و القای عمیق انجام می شود .

معماری اسلامی در اشکال سنتی آن ، برای ابراز علاقه به خالق ، به بهترین وجه به تحسین نقوش و رنگها در طبیعت می پردازد ، نه برای تقلید از نقوش طبیعت ، بلکه برای تقلید از روش بیان و جسمیت بخشیدن در روند خلقت ؛ یعنی به همان صورتی که زمین با آمدن مخلوقات دیگر متبرک ومزیّن شده است ، انسان نیز سطوح را با تزیینا ت متبرک و شرافتمند می سازد .

روشنایی کالبدی است مادی برای بزرگترین نیروی صامتی که حواس انسان توان دریافت آن را دارد ، و می توان امیدوار بود که نیروی رمز آلود خود را تا به افقهای آینده حفظ کند . منطقی به نظر نمی رسد که تصور کنیم اصلیترین کاربرد آن تنها قابل رؤیت نمودن پدیده های مادی جهان باشد ، بلکه به نظر می رسد که پیش از آن ، میلی بشری که نور همیشه نماد آن بوده است ، او را به دنبال روشنایی می کشد ؛ میل دستیابی به حقیقتی وسیع تر … و باز به نظر منطقی نمی رسد که نسبت به این نماد حقیقت در معماری آینده بی اعتنا یا کم التفات باشیم ؛ آن هم در بنای خانه هایی که به اذن خداوند ، برای ذکر نام او از بام تا شام ، رفعت یافته است .

محراب ( محتوا و رمز )

در واقع غار کوه حرا که در آن حضرت محمد اولین بار وحی الهی را از سوی جبرائیل فرشته دریافت کرد شکل کوچک و شبیه به یک محراب دارد .

در هر مسجدی ، محراب نشانگر قبله است و نقش محراب از قدیم در اسلام ، عنصر اصلی سجاده بوده است . دربارة خاستگاه این طرح محراب  ، پاره ای نظریّات مطرح شده است ؛ از جمله اینکه آن را برگرفته از تاقچه های مورد استفاده برای مجسّمه ها در معماری یونان و روم باستان دانسته اند . امّا به احتمال قوی تر الگوی نخستین محراب ، همان شکل کمانی غارها و اقامتگاه های بسیاری از عابدان و تارکان دنیاست که زمانی در آنجا به منزلة مکانی مقدس می زیسته اند .مثلاً  در اطراف صومعة‌ مارسبا ( بناشده در اواخر قرن 5 میلادی ) در نزدیکی بحرالمیت در دل تخته سنگ ها ، حجره هایی هست که برخی چون لانه های زیرزمینی و برخی دیگر چون کندوهایی مخروطی از ظاهر پیچیده تری برخوردارند . اخیراً  سفرنامه نویسی اظهارداشت که این حجره ها « معمولاً ساده و خالی از هر تزئینی است است . اما در دیوار شرقی آن ، محرابی به شکل اتاق بود … تاق کوچکی در دیوار شرقی حجره ، نشان دهندة‌جهت درست نماز بود ». نکتة‌جالب توجه این است که طرحی که در مراسم عبادی اولیة‌مسیحی . عنصری کاملاً حیاتی بوده ، امروزه به یک ویژگی محض معماری فروکاسته و اساساً  همة‌ ارزش نمادین درونی آن ، فدای شکل ظاهریش شده است . در حالیکه همین طرح در مراسم عبادی اسلامی به عنصری اصیل و اولیه تبدیل شده است . چنان که تیتوس بورکهارت می نویسد :« مطلب مهم این است که محراب ، برگرفته از نمادی جهانی است و قرآن نیز این نماد را تلویحاً  تأیید کرده است ».درطول بحث ، بازهم به این موضوع می پردازیم .

محراب همچنین نشان دهندة  دری به عالم دیگر، یعنی پردیس است و بی جهت نیست که در معماری اسلامی اعم از در مساجد ، مساجد ، باروهای شهر ،‌منازل سنّتی و حتی درِ ورودی اتاقی به اتاقی دیگر به طور زیبا و متوّعی تزیین شده اند به گونه ای که در مقایسه با دیوارهای ساده اطرافشان ، کاملاً نظر را به خود جلب می کنند . اگر چه محراب به لحاظ فیزیکی مثل درها ،‌گشودنی نیست امّا به لحاظ متافیزیکی نشان دهندة‌ روزنه ای از زمان به سرمدیّت است . استفاده از نقش محراب در سجّاده نیز برهمین نماد تأکید دارد : زیرا کسی که برای نمازگزاردن ، گام بر سجاده می نهد در آستانه دوعالم یعنی زمین و آسمان است . چنان که گنون می نویسد :« در ، اساساً‌ گذرگاه و نمایانگر عبور از وضعی به وضع دیگر و به ویژه از “ بیرونی ” به “‌درونی ” است که می توان این دو را به زمینی و آسمانی قیاس نمود ». در این زمینه ، می توان به سخنان حضرت مسیح (ع) اشاره کرد : « من دری هستم که هرکس بدان وارد شود رستگار شده ، از آن گذشته و به مرغزاری می رسد »و« هرکه آن را بکوبد به رویش گشوده خواهد شد » . پس یکی از معانی نمادین محراب ، دروازه ای به سوی روح ، و به سوی باطن و مأوای خود حقیقی انسان است .

طرح محراب با دو نمای ستونی شکلِ عمودی در دوطرف و سقف قوسی ا‌ش ، چه در مسجد و چه در سجاده ها ، اساساً نشانگر گنبد  وچهارگوش در ساده ترین شکل آن است ؛ یعنی محراب نمادی کلّی از تلاقی عرش با فرش ، یا خدا با انسان است . بخش منحنی بالای محراب با تاق قوسی شکل با آسمان ، و نمای ستونی شکل عمودی طرفینش نیز با زمین تناظر دارد . چنان که قاعدة گنبد بر بخش مکعّب یا مستطیل شکل مسجد یا معبد بناشده است و بنا به نوشتة‌ تیتوس بوکهارت ، تصویری کوچک شده از « غار دنیاست »… و در تمام معماری های مقدّس ، محراب ، صورتی از “ قدس الاقداس ” ، یعنی تجلّی گاه خداوند بوده و فی نفسه با همان محراب کلیسا متناظر است .

تاق در واقع ، بازتابی از شکل ظاهری آدمی است که بخش بالایی منحنی آن مانند سر انسان ، نشانی از ساحت آسمانی و بخش پایینی آن که از شانه هایی چون کوه استوار، شروع می شود نشانی از ساحت جسمانی است . لحظه لحظة‌نماز نشانگر ارتباط متقابل انسان باخداست ، و نقطة‌اوج این ارتباط به هنگام سجود است که پیشانی سجاده را در بخش بالایی آن لمس می کند . و درطول نماز ، این تنها زمانی است که نمازگزار با فرود آوردن سر تعظیم به نشانة‌تسلیم محض ، به لحاظ فیزیکی وارد بخش قوسی شکل آسمانی نقش محراب روی سجاده می شود . در اینجا گفتنی است که در کشور چین لباس هایی سنتی وجود دارد که در بالا ، دایره ای شکل و در پایین به شکل چهارگوش است که معنای نمادین آن با همان تاق محراب یکی است .

محتوای رمزی محراب ، چنان که آوردیم ، امری عمومی است امّا چنان که تیتوس بورکهارت یادآوری می کند « قرآن نیز تلویحاً  مؤیّد آن است .» در سوزة‌آل عمران که در آن ، تولّد ودوران طفولیّت حضرت مریم (ع) توصیف می شود ، واژة  محراب برای دلالت برجایی به کار می رود که حضرت مریم (ع) تحت مراقبت زکریا (ع) به آنجا پناه برد :«کلّما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقاً قال یا مریم انّی لکِ هذا قالت هومین عندالله ».

در این آیه ، محراب به معنای “ پناهگاه  و بنابراین ، محل پناهی جدای از عالم خارج ، ومکانی است که آسمان و زمین باهم آشتی می کنند . محراب همچنین مکان “رزق ” است که در آنجا حضرت مریم (ع) یعنی پاک ترین زن نزد خداوند ، هم به لحاظ مادّی و هم به لحاظ معنوی ، به شکل برکت از آسمان مورد توجّه و عنایت حق بود و فرشتگان به او پیغام دادند که چنین مقرّر شده که تو فرزندی به نام عیسی (ع) به دنیا می آوری : « انّ الله اصطفک و طهرک واصطفک علی نساء العالمین » .

    در سورة‌ نور نیز درباره محراب  مطالب مهمی آمده است «الله نورالسموات و الارض مثل نوره کمشکوه فیها مصباح المصباح فی الزّجاجه الزجاجه کانّها کوکب دری ».

واژة مشکوه در این آیه برای توصیف حضور خداوند ، که نور چراغ در چراغدان نشانگر آن است ، به کار رفته و بنابراین ، پیوند نزدیکی میان “ مشکوه ” و “ محراب ” در کار است . در دنبالة  آیه می خوانیم :« نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء ».

نور چراغ به منزلة  نمادی از معرفت الهی در یادآوری حضور فراگیر خداوند به نمازگزار ، مؤثر بوده و از این روست که رد هر مسجدی ، جلو محراب چراغی می آویزند . غزالی در مشکوه الانوار می نویسد :« خداوند برترین نور و نورهایی است … تنها اوست که حق و نورِ حقیقی است و جز او هیچ نوری نیست .» و به دلیل پیوند میان مریم مقدس (ع) با محراب است که آیة‌ مذکور از سورة‌آل عمران را بر محراب بیشتر مساجد مینویسند و این ، ما را به یاد پیوند میان محراب و دل می اندازد ؛ زیرا « در درون دل است که نفس باکره به خداوند پناه می برد ».

معمولاً  محراب را تنها در معماری مساجد می بینیم ، اما چون نقشی نمادین در همة‌جای جهان اسلام به کار می رود . قدیمی ترین محراب در معماری مسجد را عموماً  پذیرفته اند که به دستور خلیفة  اموی ، ولید ، در سال 706 میلادی در بازسازی مسجدالنبی در مدینه ساخته شده است . اما پیش از این تاریخ ، به سال 2691میلادی ، در غاری زیرگنبد مسجدالاقصی در اورشلیم ، محرابی از سنگ مرمر را بر روی زمین تعبیه کرده اند . مسلمانان معتقدند که حضرت محمد (ص) از همین غار به معراج رفته است . تیتوس بورکهارت در بارة‌ این بنا چون نمادی بسیار چشمگیر ، چنین توضیح می دهد :« غارِ زیر مسجدالاقصی مانند دل یا ضمیر باطن انسانی ، به واسطة‌لایحه ای آسمانی ، متصل به عوالم بالا می شود .» و آوازة‌ مفهوم غار و “ قدس الاقداس ” بودن محراب نیز از همین جا سرچشمه می گیرد . برای مسلمانان درست از همان زمانی که جبرئیل نمازگزاران را به پیامبر آموخت و پیشانی او در سجده در برابر خداوند با زمین تماس یافت  همه زمین رنگ و بوی قدسی به خود گرفت چنان که در حدیث آمده است « زمین برای من چون معبد و از مطهرات است .

سید حسین نصر در توصیف این موضوع ، به استادی تمام و به بهترین وجه ، گفته است که « سجدة‌پیامبر اکرم (ص) سبب بازگشت زمین به حالت اولیه اش ، یعنی آیینه و بازتاب آسمان است » . لحظه سجدة‌ حضرتش بر زمین ، خضوع مسلمانان پرهیزگار در برابر زمینی  که بر آن راه می روند و فرشی که آن را می پوشاند ،‌افزایش یافت . درمساجد مسلمانان اسباب و اثاثیة  اندکی استفاده می شد و همین وضع بر منزل آنان نیز حاکم بود . چنان که همه می دانیم هرکسی به هنگام ورود به خانه های سنّتی اسلامی، باید کفش هایش را در بیاورد و تقریباً  همه جای خانه برای نمازگزاردن مناسب است . البته مکان نمازگزار باید پاک باشد ، یعنی همان طور که او با وضو ساختن ، بدن را تطهیر می کند ، به گونه ای نمادین به پاکسازی روح می پردازد و زمینی را که بر آن نماز می گزارد با پاشیدن آب و ذکر اواردی ،‌طیّب و طاهر می گرداند . بنابراین ، احتمالاً  استفاده از سجاده ، برخاسته از همین نیاز به پاکیزگی و طهارت است  .

1- آنان را اغلب در مدرسها می توان یافت مانند مدرس بن یوسف در مراکش

احتمالا ً  قدیمی ترین نقاشی مینیاتور موجود که تصویر سجاده ای را با نقش محراب درخود دارد مربوط به دستنوشتة  ترجمة  فارسی بلعمی از کتاب تاریخ طبری در رُبع دوم قرن چهاردهم است . در این مینیاتور ، پیامبر (ص) نشسته بر سجاده ای و در حال سخن گفتن با صحابة‌ خویش دیده می شود . در مینیاتور دیگری مربوط به قرن پانزدهم ، نیز پیامبر (ص) رانشسته بر محراب سجّاده ای می بینیم . این بطوطه ، جهانگرد مراکشی . در سفرنامة خویش در قرن چهاردهم میلادی ، آورده است که از سجاده ، تنها برای نماز استفاده نمی کردند بلکه فقیران و درویشان خانه بدوش ، آن را چون چیزی محترم و مکانی مقدّس که برای راز و نیاز عاشقانه به درگاه الهی برآن می نشستند همراه داشتند .  در این سفرنامه ، مینیاتوری هست که در آن ، تصویر صوفی یا فقیری را می بینیم که ظاهراً  در حال پرواز روی سجاده خویش است و این به روشنی ، یادآور همان قالیچة‌ پرندة‌ اصلی ( قالیچة‌ حضرت سلیمان ) است . معمولاً‌ تنها دارایی های صوفیانِ پرسه زن سجادهای [ برای نمازگزاردن ] و ظرفی برای وضو ساختن بود و غالباً نقش ظرفی روی سجاده ، بجای یا در حکم چراغ [ بالای محراب ] است .

تجلی عرفان ، نور و رنگ در معماری مساجد

نیایش به درگاه احدیت و ذکر حدیث دل وراز و نیاز با خالق ، خلوت جان و حضور دل و صافی درون می طلبد .معماران اسلامی کوشیده اند جمال حق که برتر از «‌آب و رنگ و خال و خط »‌ است و برترین زیباییهاست را به نوعی در مقدس ترین مکانهایشان که جلوة  حضور حضرت حق است و تابش انوار حقیقت و رحمت و معنویت الهی به باریکترین نحو و لطیف ترین معانی ممکن است تداعی شوند که نه نشان کافری باشد و نه مخدوشگر جلوه گاه حضور .

گریز از تاریکی و ظلمت در پناه نور و پذیرای رنگ گشتن در دل بیرنگیها  و استفادة گاه و بیگاه و غیر منتظره نور در پیدایی فضایی ملکوتی با ایجاد فضای مکث و نور غیر مستقیم و لایه لایه کردن نورو فضا و رنگ و … از نکاتی است که معماران برای افزایش فضای معنویت مساجد معمارانه به کار گرفته اند. مکتوب ساختن گوشه ای از تجلی آشکار و نهان مفاهیم نیل به حقیقت و عرفان در مساجد که از آفتاب گفته اند و با خاک سروده اند و از نور و رنگ عارفانه برای بیان نابترین مفاهیم بیان ناشدنی آن جهانی در قالب تن خاکی این جهانی بهرة فراوان برده اند ، در قالب یک مقاله کاری است دشوار که نگارنده بالطف حق سعی بربرداشتن گامی آغازین در این راه کرده است . ستایش مرخدایی راست که « هرتاریکی را به نورش روشن کرد و هرچه راجز به نور او روشن بود به تاریکی درآورد .»

هنر اسلامی هنری است هدفمند و هدفدار که ماهیت وجودی اش جهتگیری و جهت دهی به سوی ذات یگانه الهی است . مساجد اسلامی برجسته ترین جایگه را داشته اند و همة‌هنرها نیز در خدمت مسجد بوده اند .« در واقع مسجد مجموعه ای است از هنرهای گوناگون که بر روی هم فضا و مکان خاصی را پدید آورده اند . فضا و مکانی که برای ایجاد رابطه میان خدا و خلق متناسب باشد ، فضا و مکان که در حین شکوه وجلال ، آراستگی و تزیین آن ذهن انسان را به جای توجه به خداوند به خود مشغول ندارد و از آن جای که در سرزمینهای اسلامی مسجد پایگاه اجتماعی مذهب مسلمانان و پناهگاهی برای زندگی پرآشوب شهر به شمار می آمد ، به تزئین آن توجه خاصی شده است و می توان گفت اولین جایگاه تجلی هنر اسلامی مسجد بوده است .»

نگرش به نور و رنگ در معماری مساجد نگرشی عارفانه به توحید است . ذات اقدس احدیت نور مطلق است ؛ نوری است که ظلمت مقابل ندارد . اوست نور همه جهان ، نور آسمان و زمین « الله نورالسموات و الارض » در معماری مساجد ، کاشیکاری ها ، نقش برجسته ها و شبکة‌ پنجره ها و اسلیمیها ، گچکاریها و نور و تاریکیهای گاه و بیگاه نیز نگرشی بدین موضوع است .

نور پاکش بی دلیل و بی پایان                 پوست بشکافد در آید در میان

مناره : از دور که به مسجد می نگریم ، شکل و سیمای مناره یش واضح ترین عنصر معمارانه ای است که روایتگر  وجود مکانی مقدس در فضاست و معانی ای کیهانی می یابد . معماری فضای قدسی از دیرباز کوشیده است ارتباطی میان عالم ماده و معنا و خاک و افلاک برقرار سازد . از این روست که پوپ می نویسد : « وظیفة دایمی فن معماری ، هم ازنظر مادی و هم از دید سمبولیک ، ایجاد ارتباط میان جهان مادی و عالم معنی بود تا با برافراشتن بناهای بلند سربه فلک کشیده بر روی این ورطة‌ هولناک میان این دو جهان پلی برپا سازد در دوره های بعد ، طاق آسمان با احداث گنبدهای باشکوه مورد اقتباس قرارگرفت تا در زیر آن پیوسته با یاری مراسم جادویی برای جلب باروری و فراوانی و کسب نیرو اقدام شود . طبق کهنترین اساطیر سومری که برایما ن به جا مانده ، نخستین مرحلة‌آفرینش ، بیرون آمدن کوه از درون دریای نخستین است . این بدان معناست که همیشه کوشش مداوم به سوی بالا در جریان است . نیایش مؤثر ، نیازمند جایگاهی بلند بود تا زمین را در پشت سروزیر پاگذارده تا آنجاکه ممکن است با نیروهای آسمانی پیوند پدید آید .»

مناره علاوه برآنکه به طور سنتی مکان اذان گفتن است ، نشانه و راهنمایی است شهری ، اشاره به هدایتی است آسمانی با نمادی زمینی و به عنوان شاخص و محل تکرار اسماء الهی و آسمانی است . شکل نمادین منار القای مفاهیم بزرگی و مجد و عظمت را در ذهن می رساند که گاه علل سیاسی نیز داشتهاست . ریشه یابی لغت کلمة‌ منارکه از « نار » و « نور» برگرفته شده است ، معنای روشنایی را تداعی می کند .« از این ارتباط با روشنایی به عنوان پایه ای برای تفسیر نمادین مناره به عنوان تجلی نور الهی ویاتصور درخشش معنوی نیز استفاده شده است .» مناره برقبله تأکید می کند و بر طریق هدایت و « اهدناالصراط المستقیم » . مناره فرم نمادین باورهای دینی ، تجلی نیایش و دستان برآمده به دعا برای ذکرورازو نیاز با معشوق و بیان شکلی حرکت به سوی خداست .

چون نباشد نوردل ، دل نیست آن                      چون نباشد روح ، جز گل نیست آن

مناره اشارتی است از دعوت به حق و شتافتن به سوی وی « حی علی الصلوه » و باز برانگیختن ضمیر ناخودآگاه و « من پنهان » بشر که « انسان در ماورای شعور ظاهر ، خوشتن شعوری مخفی دارد . گویی در پس این «من» ظاهر«منِ» پشت پرده ای وجود دارد . آن نقطة اصلی که راه اهل عرفان را از راه فلاسفه جدا می کند ، همین جاست . عرفا از آنجا که به نیروی عشق فطری ایمان و اعتقاد دارند ، درتقویت این نیرو می کوشند » ازاین روست که معماران اسلامی در کالبد مناره مفاهیم اعلان دعوت و اشاراتی برای شناختن حقیقیت و شتافتن به سوی حق و بازگشت اشیاء به حق را گنجانده اند .« انّا لله و انّا الیه راجعون »                                          « هوربکم و الیه ترجعون »

جزءهارا رویها سوی کل است                            بلبلان را عشق با روی گل است

آنچه ازدریا به دریا می رود                       ازهمانجا کامد آنجا می رود

از همین روست که برخی محققان دومنارة‌ ورودی مساجد را یادآور خاطره ازلی بهشت میدانند. « بورکهارت معتقد است دروازة‌ مسجد ( در ایران ) با دومناره در دوطرف آن یادآور خاطرة ازلی دروازة‌ بهشت است که در میان دومظهر  متضاد و متکامل یگانه ( دنیای مادی و پست = بیرون و بهشت خدا = درون ) تنها محور جهان است » .

بافت پیرامون مسجد

به فضای مسجد که نزدیکتر می شویم ، بافت پیرامون مسجد جلب نظر می کند . مساجد اسلامی در کنارمهم ترین فضای عبور و مرورزندگی روزمرّه مردم ، بازارها ، میدانها و میدانچه ها ، کاخها و… واقعند . زندگی دنیوی مردم با زندگی اخروی شان در هم آمیخته است و عبادت و سلوک در بطن زندگی اجتماعی مردم جاری است و عبادت که هدف خلقت آفرینش انس و جن ذکر شده « وماخلقت الجن والانس الالیعبدون » در ظاهر و باطن جاری است .

هم از این روست که مساجد در کنار بافت پیرامون خویشند که معنای حقیقی شان را باز می یابند . صحن مساجد کنارگذر ، بافت اصلی و گاه در خود گذرگاه بافت پیرامون واقع است .

عمران و ساخت و مرمت مساجد نیز به تعبیر قرآنی ، کسی را سزد که « … نماز برپادارد و زکات دهد …» یعنی سهیم و شریک در زندگانی اجتماعی و اقتصادی جامعه باشد .« انما یعمر مساجدالله من آمن بالله والیوم الاخر واقام الصلوه وآتی الزکوه ولم یخش فعسی اوبیک ان یکونومن المهتدین »

«مسجدهای خدا را تنها کسی تعمیرمی کند که به خدا و روز جزا  ایمان داشته باشد و نماز بپا دارد و زکات دهد و جز از خدا نترسد. ایشانند که امید است از راه یافتگان باشند .»

فضای ورودی مسجد : به فضای ورودی مسجد رسیده ایم . در ورود به مساجد ، فضایی است واسطه میان بیرون و درون . خود نه درون است و نه بیرون و درعین حال تعلق مکانی و زمانی به هردوقسمت را داراست . میان دو فضا و دو زمان بودن و لایه ای جاری و سیال شدن حریم حضور «در» را مشخص می کند. حرمت «در» نه فقط در اندیشه و ذهن ، بلکه در مسیر گذار و توالی و پیچیدن از غربت تنهایی به حریم آشنایی صحن مساجد و راه یافتن از تاریکی به نور ( و بالعکس ) مستتر می باشد .

درِ مساجد ، دلالت برفاصله نمی کند . بلکه حجابی است که بر مفهوم فاصلة‌گذارزده شده است . از روشنایی بیرون به تاریکی در می آییم و آنگاه که به خود آمدیم ، با پیچی ملایم دوباره به روشنایی و نور وارد می شویم . « یخرجهم من الظلمات الی النور » 

پیچ ورودی که ما را به قبله هدایت می کند ، روایت از پیچش و انقلابی در سوی او بودن و به سمتش رفتن دارد . مسجد در اسلام برتر از مکان و فضاست . مسجد فرهنگ ساز است و انسان ساز . پیچش به سمت قبله ، بیان فیزیکی حرکت به سوی خداست که تجلی حکمت عارفانة‌نقش بسته بر معماری است .

ره عقل جز پیچ در پیچ نیست                             برعارفان جز خدا هیچ نیست

حرکت در ورودی به سوی قبله بیان معمارانه ای است برای این نکته که همة ابعاد وجودمان باید  در راه خداوند و به سوی او شدن گام بردارد .

« قل  انّ صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین .»

« بگو بدرستی که نمازو عبادت و زندگی ومرگ من ، از آن پروردگار جهانیان است .»

در قضای ورودی مساجد ، نور و تاریکیهای منقطع فرصتی برای مکث ودرنگ و اندیشه در اختیار رهروان می نهند . تزیینات ورودی  و کاربندی و گره ها و شمسه ها و یزدی بندی ها و … در فضای ورودی ، رقص و سماع و وجد ذرات مادی در برابر عظمت خالق را به نمایش می نهد و « تنظیم نور وگاه صدا در داخل بنا .»

علاوه بر علل فیزیکی و کالبدی پیدایی کاربندی ، صاحبنظران «… و نقش معنوی احساس انسانی که کشش به سوی بالا . به سوی مطلق و بی نهایت ، از زمین سخت و بی روح باشد .» را انگیزه ای برای پیدایی کاربندی ذکر کرده اند.

« شمسه » در تزئین ورودی نماد مصور شده نور فیزیکی است .

در قرآن کریم شمس (=خورشید ) با واژة‌هدایت و راهنمایی به کار رفته است « ثمّ جعلنا الشمس علیه دلیلا »

شاید تذکر حمد و ستایش پروردگار قبل از طلوع و غروب خورشید در نقشگیری شمسه بر فضاها و تزیینات فضاهای مساجد بی تأثیر نبوده است .« وسبّح بحمد ربّک قبل طلوع الشمس و قبل الغروب »

«… و جعل الشمس سراجا .»

« … و خورشید را چراغ فروزنده قرارداد .»

فکر و ذکر در فضای ورودی مساجد درهم آمیخته است .

حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است               کسی آن آستان بوسد که جان در آسیتن دارد

کف سازی در زیر فضاهای مسقف دارای کاربندی و گره چینی و شمسه و … تداوم همان بینش و نگرش برگرفته از  فضای سه بعدی سقف است که به حالت دو بعدی در سطح منعکس می شود .

آب و طهارت :

حافظا هرآنکه عشق نورزید و وصل خواست                  احرام طواف کعبه بی وضو ببست

درآمدن به حریم مسجد و ذکر و یاد حدیث دوست ، پاک شدن از آلودگیهای ظاهر و باطن می طلبد و پیرایش آلودگی درون ، بی پیراستن آلودگی ظاهر ممکن نیست .

در « اسرارالصلوه » حضرت امام خمینی (ره) چنین آمده است :

« در اسرار باطنیه مقدمات نماز است و آن چند چیز است :

اول : طهارت ، بدان ای عزیز که چون بنده در حال نماز متوجه به جلال و عزت الهی و نور عظمت ربوبی است و آن ساحتی است طیّب و طاهر و منزّه از جمیع شوائب نقص ، پس واجب است برنمازگزار که طیب و طاهر گردد تا لیاقت آن یابد که ملأ اعلی و کرّوبین به او اقبال کنند و متوجه او شوند و گرنه از حرم کبریا و ساحت قدس دور مانده ، مورد اعراض ملائکه مقربین خواهد بود که پاکان جز با پاکان نیامیزند « الطیبات للطیبین » … قال الله تعالی «‌رجال یحبّون انّ یتطهّر و والله یحب ّ المطهّرین .» و نیز آمده است « و برسالک الی الله لازم است که در اول امر رفع موانع قذ ارات کند تا اتصال به طهارت و حصول طهور که از عالم نوراست برای او میسور شود … و کسی گمان نکند که بدون تطهیر ظاهر مملکت انسانیت ،‌می تواند به مقام حقیقت انسانیت نایل شود ، یا می تواند تطهیر باطن قلب نماید که این غروری است شیطانی … و تا سالک فتح مملکت ظاهر نکند ، از فتوحات باطنیّه  که مقصد بزرگ است ، بکلّی محروم است .»

آداب تصفیه و تطهیر در تاریخ تمامی ادیان و حتی اقوام بدوی نیز موجود بوده است . آب عنصری بوده است که ازدیر باز دارای قداست خاصی است . پاکی ، انعکاس ، نور ، خلوص ، منشأ و … همواره همراه آب آمده اند .

تو بزن یاربنا آب طهور                               تاشود این نارعالم جمله نور

« در یک کلام می توان گفت که آب ، رمز کل چیزهایی است که بالقوه وجود دارند . سرچشمه و منشأ و زهدان همة‌امکانات هستی است » .آب در آیین مقدس اسلامی نیز سرچشمه و منشأ آفرینش ذکر شده است .« وجعلنا من الماء کل شی حی ّ »

قراردادن آب درکنار فضاهای مقدس یا ساختن فضاهای مقدس در کنار چشمه ها و آبهای جاری و روان از قدیم الایام مرسوم بوده است و حتی آتشکده ها و آتشگاههای مقدس پیش از اسلام را نیز کنار چشمه ها بنا می کردند . مانند آتشکده های داراب گرد ، فارس و تخت سلیمان .

پس از اسلام نیز آب در معماری به دلیل آرزوی تجسم بهشت در روی زمین جایگاه خاص خود را داشته است .

« جنت تجری من تحت الانهار …»

« آب در فرهنگ ایرانی نیز تقدس خود را همواره حفظ کرده است . آب که در آیین زرتشت مقدس است ، پس از اسلام نیز حرمت خود را حفظ کرده ،‌بویژه با رواج تشیّع و عمومیت یافتن امر عزاداری و روضه خوانی ، تکرار مداوم وقایع تاریخی صحرای کربلا و تکیه خاصی که در نقل آن وقایع بر موضع ممانعت از رسیدن آب به خاندان امامت می شود و … سبب شد که آب نزد شیعیان بار دیگر و این بار به دلیلی دیگر ، جنبة‌ شدید مذهبی پیدا کند » آب و حوض در معماری مساجد ، در حیاط مساجد یا جلو خان مسجد قرارداده می شد . وضو قبل از فریضة  نماز ، سبب طهارت جسم و لمس نور و مقدمه ای برای وصل به نور مطلق است .

آب جان را ریزاندر بحران جان                              تا شوی دریای بی حدو کران

و ینزل علیکم من السماء ماء لیطهّرکم به و یذهب عنکم رجز الشیطن .»با آب وضو می سازیم و در آب غسل می کنیم تا از « من بی خودمان » درآییم و به « من اصیل حقیقیمان » نایل شویم .می میریم تا زنده شویم . « فرورفتن در آب از لحاظ انسانی برابر با مرگ است »

… آب به علت اینکه هر شکل و صورتی را از هم می پاشد … دارای قدرت تطهیر و تجدید حیات و نوزایی است ، زیرا آنچه در آب فرو میرود ، « می میرد » و آنکه از آب سر برمی آورد ، چون کودکی بی گناه و بی « سرگذشت » است که میتواند گیرندة‌ وحی والهام جدیدی باشد وزندگانی « خاص » نوینی را آغاز کند … آب تطهیر کننده و جانبخش یامجدد حیات است .»

 گر چه ظلمت آمد آنم نوم و سبات                                        نی درون ظلمت است آب حیات

گنبد : وارد مسجد که می خواهیم بشویم ، گنبد چشمانمان رانوازش می دهد.

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر                           یادگاری که در این گنبد دوار بماند

گنبد فضایی شبیه نیم کره ای است که بر فضایی با نقشه های مربع  یا چند ضلعی های منظم قابل احاطه شدن است . گنبد از دیدگاه فضایی امکان مسقف کردن فضاهای بزرگ را میسر می کند . اما خصوصیات بصری و مفاهیم سمبلیک گنبد آن را به نمادی برای فضاهای مقدس درآورده است . پیش از اسلام نیز گنبد به کار رفته بود ( مانند کاخ سروستان دورة‌ ساسانی ) و نیز در بناهای مذهبی رومی ( نظیر پانتئون ) و بعدها د رصومعه ها و کلیساهای بیزانسی . ولی اسلام آن را مفهومی متعالی تر از کالبد بخشید و برای برپاداشتن مقدس ترین بناهایش یعنی مساجد به کارگرفت . گنبد تجلی مفهوم آسمان است . به دلیل مستحب بودن قرائت نماز در فضای باز زیر سقف آسمان و بی سقف بودن مسجد که سبب می شود «تامیان نمازگزار و آسمان فاصله نباشد . ازروایات استفاده می شود که این امر درقبولی نمازو اجابت دعا مؤثر است .»

با استفاده از گنبد که تجلی مفهوم آسمان است ، آسمان به طو ر سمبلیک به فضای مسقف مساجد متصل می گردید . اتصال گنبد به فضای مربع زیرین ، نمادی از اتصال آسمان به زمین و ناسوت به لاهوت است وبیان معمارانة‌ این امر که در اسلام عالم ماده و معنا را با هم ، و در اتصال با همند که معناو مفهوم می یابند .« در معماری اسلام ، هیچ چیز حاکی از زور وفشار و کوشش نیست . هیچ کشش وجودندارد و میان آسمان وزمین تناقضی نیست .» … به دیگر معنا « دریک مسجد ، انسان احساس نمی کند  که آسمان از بالا نزول می کند .» در معماری مسجد از اشکالی استفاده شده است که حس رازونیاز و ستایش با معبود را همراه با عظمت خداوند همراه داشته باشد .

« گنبد نمودار طاق آسمان ، مکان متعال و جایگاه قدرت و دیمومت و قداست است . در اسلام به ویژه ،‌ شکل مدور تنها شکل کاملی دانسته شده که قادر به بیان جلال خداوندی است . … ساختار چهارگوش / دایره مبین تغییرنظام و مرتبه است ؛ یعنی گذار از زمین به آسمان .» آسمان از چنان قداستی برخوردار بود که در دوران باستان نیز پرستشگاهها به صورتی مرتفع و نزدیک به آسمان ساخته می شد ( مانند زیگوراتها ) یا اصولاً‌ مکانهای مرتفع و کوهستان را به دلیل نزدیکی به آسمان محل برپاداشتن بناهای مذهبی قرار دادند . مانند کوهستان المپ (Olympe)  یونان .

رابطة‌ زمین و آسمان و مرحلة‌گذر از متناهی به لایتناهی ، درگذر از مربع به دایره و مرحلة‌ تبدیل مربع به دایره و گنبد نمود می یابد . « دایره نماد آسمان و قداست است و مربع که بر چهارپهلو استوار است ، برعکس ، متضمن تصور و استحکام و استقرار و رکود و ایستایی و نمودگار زمین است … آسمان گرد است و زمین چهارگوش . مناسبات دوسری ( دیالکتیکی ) میان عالم بالایی و متعال که بشر طالب مشتاق آن است و زمین که وی درآن سکنی دارد ، چنین بیان می شود . جامه ای که امپراتوران چین در گذشته برتن می کردند و بالایش گرد و پایینش چهارگوش بود ، نودار نقش میانجیگری و وساطت آنان میان آسمان و زمین بود ».

و نیز تیتوس بورکهارت در « هنر مقدس » چنین نوشته است : « حضرت رسول (ص) در روایت معراج خویش ، گنبد عظیمی راتوصیف می کند که از صدف سپید ساخته شده و بر چهار پایه در چهارکنج قرارگرفته و برآنها این چهارکلام اولین سورة‌ فاتحه الکتاب نوشته شده بود : بسم الله الرحمن الرحیم ،… این مثال نمایشگر الگوی روحانی هر بنای قره دار است . صدف یا مروارید سپید ،‌رمز روح است « گنبدش » تمام مخلوقات را در برمی گیرد .

… اگر گنبد بنای مقدس نمایشگر روح کلی است ، « ساقه » یا « گریو » هشت ضلعی گنبد که زیر آن قرار گرفته ، رمز هشت فرشتة‌«‌حاملان عرش اند » … بخش مکعب شکل ساختمان ، نمودگار کیهان است که چهاررکن آن در چهارکنج  بنا به عنوان اصول و مبادی در عین حال روحانی و جسمانی ، عناصر عالم محسوب می شوند .

رنگ :

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود                         زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

معماران در مساجد از رنگ بهره برده اند تا بیرنگی در نیایش را عیان سازند و حجابی ازنور ، برای هدایت بردل سالک بیفکنند که تذکر و عبرت برگرفته و برطریق ذکر و نیایش خدا استوار گردد .

« وما ذرألکم لی الارض مختلفا الوانه ان فی ذلک لایه لقوم بذکرون »

«‌و نیز آنچه برایتان در زمین آفریده و رنگهای آن مختلف است که در این ، برای گروهی که اندرز پذیرند عبرتهاست .»

این جاست که معماران بی رنگی راازرنگ طلب کرده اند و مساجد را با رنگ غرق در نور ساخته اند و با کاشیکاریها به توزیع یکسان رنگ در بناپرداخته اند .

آهنگ و سنگ است نفس و بت شرار                          آن شرار از آب می گیرد قرار

اطراف طاقها و قوسها ، پیچشهای کاشیها ، نور را می شکنند و منعکس می سازند و به رقص و سماع و وجد وا می دارند بافتهای مداوم نور و تاریکی که بر سطح رنگها و کاشیها می لغزند ، هرحجابی را می شکنند . حرکت مواج رنگ و نور فضای دگر گونه و شعری دگر می سرایند تا چشمان غفلت زدگان را بشویند که « جور دیگر ببینند» . حسین نصر ، فیلسوف ایرانی در مورد تأثیر رنگ در کتاب « ایران پل فیروزه »‌چنین می نویسد : « رنگها در هنر جنبه ای کیمیایی دارد و آمیختن آنها خود یک هنر مشابه کیمیاگری است … هر رنگ دارای تمثیلی خاص خود است … نیز هررنگ دارای رابطه ای با یکی از احوال درونی انسان و روح اوست … این رنگها که مانند اشکال هندسی و خطوط و طرحهای اسلیمی عکسی است ازعالم بالا بر آینة‌ جهان … در هر مورد تجلی تکسر نور سرمدی است که از طریق هنر خود مبدّب به راهی می شود برای بازگشت به آن نور که وراء‌هرگونه تعین و تکسر است ». به دلیل اینکه هررنگ تأثیرر وانی خاصی دارد تا حدی که می توان به زبان ریاضی و قوانین علم فیزیک و با اندازه گیری میزان تشعشعات آنها ، تأثیر هر رنگی راسنجید و به دلیل تأثیر قدرت نمادین رنگها وبا توجه به این نکته در معماری مساجد ، رنگ غالب مورد استفاده ، دو رنگ آبی ( آبی ملایم و آبی تیره ) و زرد طلایی رنگ است . 

رنگ آبی « رنگ آبی عمقی دارد که آدمی را به بی نهایت و به جهانی خیالی و دست نیافتنی می برد … قدرتش درکنش پذیری است و نیرویی آرام بخش است … امروزه چراغ برق های آبی رنگ در آسایشگاهها برای آرام کردن بیماران به کارمی رود ». « آبی دارای قدرتی است همانند قدرت طبیعت در زمستان ، هنگامی که تمام         جوانه ها و رویشها در ظلمت و سکوت پنهان می شوند . آبی همیشه سایه دار است و در نهایت عظمت خود به تاریکی می گراید … آبی روان ما را با امواج ایمان به مسافات بی انتهای روح سوق می دهد . آبی برای مابه مفهوم ایمان و برای چینیها سمبل فناناپذیری است . وقتی آبی تیره شود ، به توهم ، ترس ، اندوه و نیستی نزول می کند ، امّا همیشه به قلمرو عالم بالا اشاره دارد .»

رنگ زرد ( زرد طلایی ) : « زرد رنگ ابدیّت و جاودانگی است . در مقابر مصریان ، زردکه نماد خورشید و خدایان است و بیشتر همراه آبی ، موجب بقای نفس و جان در گذشته محسوب می شد ».   « زرد طلایی رفیع ترین ارتقای ماده به ضرب نیروی نور است . رنگی است به نحوی نامحسوس درخشان ، فاقد شفافیت ، اما بی وزن مانند یک ارتعاش » . در قرآن کریم نیز رنگ زرد به عنوان رنگی برای بینندگان فرحبخش است ، یادشده است « … انها بقره صفرا فاقع لونها تسرالناظرین »«…گاو زرینی باشد که رنگ آن بینندگان را فرحبخش است » در تفسیر المیزان ذکر شده است :« …گاوی باشد زردرنگ ولی زرد پررنگ ».

رنگ و نور درمعماری مساجد انعکاسی از جلوه جمال حق است .

نور خورشیدم فتاده برشما                      لیک از خورشید ناگشته جدا

انسان سرگشته غافل از حق راتذکری لازم است تا به خود آید و به خویشتن خویش برگردد . مساجد که فراتر از آب و خاک و گل اند یادآور مفاهیمی عاشقانه اند که متذکر هنری اندکه «بهشت » است و «نوحة انسان در فراق » و « زبان غربت » بنی آدم است در فرقت دارالقرار » که به شوق وصل می کوشد و در رنگ و نور وطرح و نقش بهانه های بی قراری خویشتن را می سراید .

از دور مناره ها به خود فرا می خوانندت و مقرنسهای پرمعنی و شمسه های هدایت فراخوان نیایش سر میدهند ، طهارت آب به پیشوازت می آید و در هر طاق و قوسی اشارتها و کرشمه های معشوق پنهان است و نور و تاریکی های توامان و انفجار رنگهایی که تو را به انتهای بی رنگی می برند و محراب که به قبله هدایتت می کند و محل نزول وحی و فرشتگان بوده است و لغزشهای پی درونی نور برکاشیها تا بر لغزشت هشدار دهند و … تا عشق و عقل را همراه سازند و معمارانه با عرفان و نور و رنگ بسرایند که « یکی هست و هیچ نیست جز او »

فهرست منابع و مآخذ :

کارنامه اسلام ( عرفان اسلامی ) ، نویسنده دکتر عبد الحسین زرین کوب ، انتشارات امیر کبیر

فلسفه عرفان ، دکتر یحیی یثربی ، انتشارات بوستان کتاب و قلم

جستجو در تصوف ایران ( ایران باستانی ) ، دکتر زرین کوب ، انتشارات امیر کبیر

کارنامه اسلام ( هنر های زیبا ) ، دکتر عبد الحسین زرین کوب ، انتشارات امیر کبیر

دومین همایش معماری مسجد ( غرفه ای از بهشت ) مهندس فریبا کرمانی ، عضو هیات علمی پژوهشکده ابنیه و بافتهای تاریخی سازمان میراث فرهنگی کشور .

دومین همایش معماری و مسجد ( روح وحدت ) ، حسن ذوالفقار زاده .

دومین همایش معماری ( معماری مسجد ، موسیقی نور ) ، نیلوفر رضوی . دانشجوی دوره دکترای معماری .

عرفان ایران ( هنر سجاده ، محتوا و رمز ) مجموعه مقالات شماره 19 گرد آوری توسط سید مصطفی آزمایش  ، اما کلارک ، ترجمه سید مصطفی شهر آیینی ، انتشارات حقیقت

دومین همایش معماری ( تجلی عرفان ،  نور ، رنگ در معماری مساجد ) ، حسن ستاری سار با نقلی ، دانشجوی کارشناسی ارشد معماری دانشگاه آزاد اسلامی تبریز .

کلیات علوم اسلامی ، استاد شهید مرتضی مطهری ، انتشارات صدرا .

فلسفه عرفان ( دفاع عرفا از عرفان ) ، دکتر یحیی یثربی، انتشارات بوستان کتاب  قم

---

* محیی الدین عربی طائی اندلسی از اولاد حاتم طایی اهل اندلس اما بیشتر عمر خود را در مکه و سوریه گذراند که بانام ابن عربی نیز خوانده می شود بزرگترین عارف اسلام می باشد به همین جهت او را شیخ اکبر نام دادند . بخش علمی  نظری و فلسفی عرفان به وسیله او پایه گذاری شد .

* ارتباط عرفان و اسلام ثابت شده است .